Тибетский буддизм. Часть V. Школа Кагью

Наряду со школами сакья и гелуг, кагью относится с сарма-школам, т.е. школ «нового перевода» или «новой передачи». Слово «кагью» (bKa’grGyud) переводится как «передача», или «традиция», чем подчеркивается эзотерический характер учения, которое передается строго от учителя к ученику.[1] Таким образом «кагью-па» можно перевести как «школа преемственности, традиции».[2] Школа кагью также известна как школа «устного наследия». Благодаря своему акценту на почитании гуру и эзотерической передаче от учителя к ученику, кагью породила множество школ и подшкол, что концентрируются на том или ином харизматическом учителе, статус которого часто наследственный, и который нередко является эманацией, или перерождением (тулку).

Истоки

Учение школы восходит к индийским махасиддхам, как и учение сакья, но не к Вирупе, а к Тилопе (988-1069) и его ученику Наропе (1016-1100). В Тибет же принес эту традицию Марпа (1012-1096).

Согласно традиции, Тилопа стоит вторым в линии преемственности учения, т.к. первым является Адибудда Ваджрадхара (Дордже Чанг)[3], от которого, посредством видений, махасиддха и получил наставления.[4] По другой версии Тилопа получил учение от дакини.

В Чатуpашити-сиддха-пpавpити («Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов») описывается наполненная чудесами жизнь Тилопы. Согласно этому тексту, он родился в восточной Бенгалии в городе Зако в семье брахмана. При рождении одни мудрецы узнали в нем знаки бога, другие – знаки человека, третьи – признаки Будды. Мальчика назвали Брахмин Салье.[5] Он подрастает и, отказавшись от мирской жизни, принимает обеты монаха в храме на землях Пылающего Кладбища в Лакшетре, в саду Ашоки.[6] Однажды, практикуя, он встречается с дакини. Приведем краткий пересказ этой занимательной встречи, которую приводит А. Давид-Неэль (содержание во многом сходно с Чатуpашити-сиддха-пpавpити):

… Тилопа сидит, погруженный в изучение философского трактата. За его спиной появляется старая нищенка и резко спрашивает: «Ты понимаешь, что читаешь?». Тилопа приходит в негодование. Он не успевает выразить обуревающие его чувства: женщина плюет прямо в раскрытую книгу. В ответ на его яростные упреки Тилопы старуха плюет еще раз, произносит какое-то непонятное слово и исчезает. Как ни странно, но услышав это слово, показавшееся ему нечленораздельным звуком, Тилопа сразу забывает о своем гневе, его охватывает тягостное чувство, в душе пробуждается сомнение в своей учености. Что сказала эта странная женщина? Что за непонятное слово она произнесла? Он хочет его знать. Тилопа отправляется на розыски неведомой старухи. После долгих утомительных скитаний он встречает ее как-то ночью в пустынном месте в лесу (некоторые утверждают – на кладбище). «Ее красные глаза горели во мраке, как раскаленные угли».[7] В разговоре в лесу старуха дала Тилопе совет отправиться в страну дакини и повидаться с королевой. Она предупредила монаха, что на пути туда его подстерегают множество опасностей: пропасти, бурные потоки, свирепые звери, коварные миражи, страшные привидения, голодные демоны. В качестве пропуска старуха снабдила его магической формулой. Он должен был повторять ее беспрерывно, сосредоточив на ней все свое внимание и помыслы, глухой и слепой ко всему окружающему, и не произносить ни слова. Так, пройдя много испытаний Тилопа наконец добрел до подступов к замку дакини. Несмотря на ужасные препятствия, Тилопа все-таки вошел в зачарованный дворец. Многочисленные роскошные покои переплетались в сложный лабиринт.[8] Тилопа в итоге оказался в апартаментах королевы. Она, божественной красоты королева, восседала на троне. Королева милостиво ему улыбнулась, но, равнодушный к ее прелестям, Тилопа, все время повторяя магическое заклинание, взошел по ступеням трона, сорвал сверкающие украшения королевы, растоптал гирлянды цветов, разодрал золотую парчу одежд и изнасиловал ее, обнаженную, на разгромленном троне.[9]

«Покорение дакини, насилием ли, средствами ли магии постоянная тема в мистической литературе ламаистов. Это аллегория, означающая овладение истиной и определенной психический метод духовного развития».[10] После этой иерогамии дакиня, именуемая Матерью Будд Трех Времен[11], называет Тилопу Отцом Будд Трех Времен.[12] Так Тилопа получает тринадцать и девять тантрических учений, что делает его реализованным тантриком, махасиддхой.[13] Рассказывается, что он всячески нарушает монашеский устав: убивает множество саранчи, ест в кабаке ячмень, оставшийся от приготовления пива. Когда его предупредили, что за подобные действия он будет строго наказан, он щелчком пальцев заставил насекомых ожить и улететь в радужный свет. Тогда все поняли, что Тилопа – эманация Чакрасамвары[14] После этого он уходит проповедовать людям. У него появляется много учеников, которые, став таковыми,  поселяются на кладбищах.[15]

Традиция считает, что Тилопа получил от Ваджрадхары учение махамудры[16], практики внутренней йоги, которые включаю «шесть йог Наропы», тантры ануттара-йоги, включая тантры отца, матери и недвойственные тантры.[17]

Учеником Тилопы был Наропа (1016-1100). Он родился в богатой семье кшатрия в Кашмире. В семнадцать лет родители его заставляют жениться, но после восьми лет брака решает уйти от мирской жизни и становится монахом. Однако, в отличие от Тилопы, он усиленно изучает винаю, абхидхарму, праджняпарамиту и тантры. Наропа становится настоятелем Наланды. Однажды, Наропе явилась дакиня в образе старухи, сказав, что он не понимает внутреннего значения текстов, которые изучает, и посоветовала ему пойти к ее брату. Наропа, несмотря на уговоры монахов, отправился на поиски учителя. Он проходит множество препятствий в своих скитания и даже, отчаявшись найти наставника, решает покончить жизнь самоубийством. В этот самый момент появляется Тилопа и берет его в ученики. Будучи двенадцать лет в ученичестве, Наропа проходит мучительные испытания, получая время от времени пространные и символические наставления.[18] История о двенадцати больших и двенадцати малых испытаниях Наропы является классической среди тибетских мистиков.[19] Когда пришло время дать последние самые важные наставления, Наропа предложил взамен свои пальцы и кровь. Тилопа взял пальцы и ударил Наропу сандалией[20], после чего тот потерял сознание. Очнувшись, Наропа осознал конечную истину, а его пальцы восстановились.[21]

В Тибете Наропа известен. прежде всего, как гуру Марпы (1012-1096). В Тибете его также знают под именем Чойкьи Ло Дре.[22] Марпа как раз и считается непосредственным основателем кагью-па.

Марпа родился в Южном Тибете. До встречи с Наропой он обучался переводу с санскрита у Брогми Ешей (Дрогми). Позднее, он встретил Наропу и стал его учеником, обучаясь двенадцать лет у него и других сиддхов, к которым посылал его Наропа. Наропа передает ему линию тантрических учений «Четыре Наставления», а также посвятил его в цикл тантрических учений Чакрасамвары (главного идама школы кагью). Наропа отправляет его к сиддхе Куккурипе, который знакомит Марпу с Гухьясамаджа-тантрой, а также к Майтрипе, который передает ему учение, означающее «схождение в одной точке вселенной и наивысшего сознания», а также обучает махамудре.[23] Марпа возвращается в Тибет, где женится (от этого брака у него было семь сыновей), преподает и живет, как зажиточный крестьянин. Позднее Марпа еще два раза будет обучаться в Индии у Наропы, первый раз шесть лет, второй – три года.[24] Марпа благодаря своей переводческой деятельности известен как Марпа-переводчик, Марпа-лоцава. Он перевел на тибетский 50 сочинений.[25] Его трактат «Шесть учений Наропы», который суммировал основные принципы ваджраяны, привлекал особое внимание комментаторов и пользовался огромной популярностью – нет школы, где бы он не был известен, в том числе и гелуг.[26] Также он принес в Тибет новый вид религиозной поэзии доха[27], песни реализации индийской ваджраяны, который развил его главный ученик Миларепа (1052-1135).[28] Тибетцы «разделяют учеников Марпы на три группы: комментаторов текстов, аскетов и йогинов, специализирующихся по переносу сознания в другое тело и в том числе мертвое» (‘grong ‘jug bka’ ‘babs), но этот тип учения был утрачен.[29]

Миларепа является одним из самых любимых святых в Тибете. Его биографию «Жизнь Миларепы», которая написана от первого лица, знает почти каждый тибетец.

Миларепа[30] родился в Южном Тибете, в месте Кья Нгаца, около Гунгтханга, в долине реки Цампо. После смерти отца, из-за плохо составленного завещания, его опекунами стали дядя и тетя, которые также стали контролировать значительную часть имущества. Начинается в буквальном смысле рабская жизнь у Миларепы и его семьи. Мать задумывает отомстить за все лишения и отправляет Миларепу к ламе, чтобы тот его обучил магическому искусству. Миларепа быстро осваивает оккультные методы разрушения и пытается убить дядю и тетю во время пира в честь свадьбы их старшего сына. Им удается выжить, но погибают тридцать пять человек. Сельские жители возненавидели Миларепу и даже устроили заговор, чтобы его убить. Спасаясь от преследований, он осознает ужасность своего поступка, который неминуемо приведет его к рождению в аду, и решает найти наставника, чтобы заняться духовными практиками очищения. Он встречает ламу школы ньингма, который советует ему найти Марпу-лоцаву. Миларепа, которому уже было 38 лет, находит этого великого сиддху и становится его учеником. Начинаются ужасные испытания неофита, которые не один раз привели его в отчаяние.[31] В отличие от Наропы, который был мягок с учениками, Марпа, видимо, повторял «традицию» Тилопы. Он заставлял его строить и разрушать бесчисленное число раз сторожевую башню. Из-за таскания тяжелых камней у Миларепы появились на спине гнойные раны. Башня эта до сих пор стоит в местности Лхобраг в Южном Тибете.[32] Всякий раз, достраивая здание, Миларепа надеялся, что Марпа откроет ему тайное учение, но его ожидало разочарование – лама жестоко бил его и вышвыривал из своего дома. Так продолжалось много раз, но однажды Марпа, решив, что «Великий маг» (так он называл Миларепу) прошел проверку и очистился от грехов, принимает его и открывает уму тайные знания.[33] Позднее Миларепа становится реализованным практиком и скитается по пещерам, постоянно медитируя, иногда месяцами питаясь только травой. Он стал известен также своими песнями, которые создали новый жанр в тибетском фольклоре.[34]

Главными учениками Миларепы были Речунгпа (1084-1161) и Гамбопа (1079-1153).  У первого было тринадцать духовных наследников, одним из которых была женщина. Наследие Речунгпы известно как «наследие устных наставлений Речунгпы», которое сохранялось до 1949 г., т.е. до вторжения Китая. Речунгпа был связан с традицией тогденма (togdenmas), «женщин-практиков йоги и женщин необыкновенной силы достижения».[35] Они заявляли, что следуют методам, разработанным Речунгпой, и считали его основателем их традиции.

В отличие от наследия Речунгпы, наследие Гамбопы непосредственно связано с традицией кагью-па. Гамбопа, другое имя родился в области Такпо (Дакпо) и поэтому известен также как Такпо Лхадже (Доктор из Такпо). После смерти от чумы жены и ребенка он принимает монашество традиции кадам. Изучает винаю и другие академические учения, а также медитирует. Однажды, когда ему было 32 года, он услышал о Миларепе и его глаза наполнились слезами от благоговения. Гамбопа решил найти его и стать его учеником. Гамбопа встречается с ним. Миларепа, увидив Гамбопу, протягивает уму чашу, сделанную из черепа[36], и наполненную спиртным. Гамбопа смутился, но учитель убедил его выпить. После этого Такпо Лхадже становится учеником Миларепы и получает от него тайные наставления.[37]

Основная заслуга Гамбопы заключается в том, что он объединил традиционное монашеское учение и тантрическое учение махасиддхов, т.е. синтезировал наследие кадам (нравственное и интеллектуальное учение) и кагью (прежде всего махамудру).[38] Благодаря Гамбопе у кагью появляются свои монастыри, в которых индивидуальная йогическая практика сочеталась с монашеский дисциплиной.[39] Его  работа «Драгоценное украшение на пути освобождения» стала прообразом всей тибетской литературы «Постепенного пути» ламрим.[40] Дж. Туччи назвал эту работу «Сводом» буддийской мысли, дающую «подробное и исключительно ясное введение в буддизм».[41]

С Гамбопой также связано название линии кагью – дакпо (двагпо, или дакпо, по имени Гамбопы, Такпо Лхадже) кагью, что отличает ее от шангпа кагью, которая восходит к учению супруги Наропы, о которой мы поговорим позднее. К линии Гамбопы восходят так называемые «Четыре великих» и «Восемь малых» школ кагью-па. Вместе они и называются дакпо кагью. Большинство из этих школ не сохранились как независимые традиции, но четыре остаются важными в настоящее время: карма кагью, дихун кагью, таглунг кагью, друкпа (дугпа) кагью.[42]

«Четыре Великих»

1. Карма кагью.

Считается наиболее важным и наиболее распространенным течением Кагью. Она также известна под названием кам-цанг.[43] Слово «карма» здесь восходит к названию главного монастыря этой школы – Кармаданса (основан в 1147 г.).[44] Школа основана Дуйсум (Тусум) Кхьенпа (1110-1193), который принял монашество и продолжил монашескую традицию. Он построил такие монастыри: Цурпу около Лхасы, Карма Гон и Кампо Ненанг в Кхаме. Эти монастыри стали главными центрами школы. Со школой карма кагью связано начало традиции поиска перевоплощенцев (тулку)[45] главных иерархов, которая в дальнейшем влилась во все другие направления тибетского буддизма.[46]

Эта школа разделилась на две линии, часто конфликтующие между собой: шанаг («черная шапка»), или «черношапочники», шамар («красная шапка»), или «красношапочники». Эти названия связанны с головными уборами их иерархов.[47] Данное деление произошло вследствие того, что в карма кагью кроме главного тулку, – Кармапы, который носил черную митру, – существуют и другие линии тулку: Шамар Ринпоче, Ситу Ринпоче, Чжалцаб Ринпоче, Паво Ринпоче.[48]

Шамар (прозвище ему это дано за его красный головной убор) Ринпоче стал родоначальником «красношапочной» линии, которая оформилась в школу в XIII в. Ее представители поддерживали политические контакты с двором монгольских императоров, соперничая со школой сакья-па. В XVII в. ее иерархи поддерживали правителя провинции Цанг в борьбе за становление независимого Тибета, но потерпели поражение от школы гелуг-па, которую поддерживал Гушри-хан.[49] Тем не менее, «красношапочники» вплоть до XVIII в. управляли Центральным Тибетом. В XVIII в. ее линия официально прервалась из-за причастности девятого тулку к непальскому вторжению в Тибет. Восстановил же эту линию XVI Кармапа. Новый Шамарпа родился в 50-х и ныне живет в Румтеке.[50]

История карма кагью связана прежде всего с шанаг, или с «черношапочниками». Главным иерархом и наивысшим тулку является Кармапа.[51] Интересно то, что он есть высший иерарх не только для карма кагью, но и для всех школ кагью-па. Кроме того, Кармапа также считается третьим по статусу после Далай-Ламы и Панчен-Ламы.[52] Кагьюпинцы считают его статус равным статусу Далай-Ламы. Он так же, как и Далай-лама, является воплощением Авалокитешвары и к нему также обращаются «Всеисполняющая Драгоценность» (тиб. йид-бжин норбу). Отличием от Далай-Ламы является то, что Кармапа не имеет отношения к центральному правительству и не является перевоплощением Сонгцэна Гампо или других тибетских царей. Кармапу также называют «Носящим Черную Митру». Этот головной убор является символом его авторитета.[53] Легенда повествует, что Кармапе Дуйсум Кхьемпа преподнесли эту митру дакини, которые сплели ее из своих волос (точнее, из волос 10 000 000 дакинь).[54] Митра считается незримой для тех, кто не обладает духовным совершенством. Один взгляд на нее гарантирует рождение в высших сферах. Для того, чтобы ее могли видеть все и принимать ее благодать китайский император династии Юань (1279-1368) подарил материальный дубль этой незримой митры Пятому Кармапе Дежин Шегпа (1384-1415). Этот убор передается через всю линию Кармап. С этой Черной Митрой связан главный ритуал Кармапа – ритуал Возложения Черной Митры, в котором повторяется первоначальная коронация Дуйсума Кхьенпо дакинями и призывается источник линии преемственности, Авалокитешвара, чем утверждается место нового иерарха.[55] До сегодняшнего дня общепризнанными являются шестнадцать Кармапа:

1. Дуйсум Кхйенпа (1110-1193)
2. Карма Пакши (1206-1283)
3. Ранчжун Дордже (1284-1339)
4. Ролбий Дордже (1340-1383)
5. Дежин Шегпа (1384-1415)
6. Тонва Дондан (1416-1453)
7. Чойдаг Чжамцо (1454-1506)
8. Мичжод Дордже (1507-1554)
9. Вангчуг Дордже (1556-1603)
10. Чойчжин Дордже (1604-1674)
11. Ешей Дордже (1675-1702)
12. Чжанчуб Дордже (1703-1732)
13. Дудул Дордже (1733-1797)
14. Тэгчог Дордже (1797-прим. 1845)
15. Кхачжаб Дордже (прим. 1845-1924)
16. Ранчжун ригпай Дордже (1924-1981).[56]

Все Кармапы и большая часть ведущих тулку, а также некоторые сторонние ламы[57], составляют так называемые «Золотые Четки Всеисполняющих Драгоценностей», т.е особую линию передачи учения махамудры карма кагью.

Первым признанным тулку в карма кагью и вообще в Тибете был Карма Пакши, студент главного ученика Дуйсума Кхьенпы, которого позднее признали первым Кармапой. Карма Пакши, таким образом, стал Вторым Кармапа. Пакши Карма придал школе значительный статус и силу. Видимо, это было следствием того, что он имел отношения с монголами при династии Юань: сначала был гуру Монгка Хана, а затем Хубилая.[58]

Третий Кармапа, Рангджун Дордже (1284-1339), синтезировал традицию махамудры и дзогчена школы ньингма. Кроме Гамбопы и Речунгпы, он был также учеником Ригдзина Кумарадза, передового учителя дзогчена и гуру великого ламы нингмы Лонгченпа. Этот синтез учений передается через все поколения Кармап и является отличительной чертой учения карма кагью.[59] Вообще, тесные отношения с нингма-па характерны именно для кагью. Например, Чжамгон Конгтрул, воспитатель XV Кармапы, признавал авторитетность терма, как и нингма, а также бон.[60] Он также составил сто томов учений нингма и кагью.[61]

XVI Кармапа, Ранчжун ригпай Дордже (1924-1981), в условиях изгнания перенес центр карма кагью в Сикким, где был основан университет Румтек.[62] После смерти XVI Кармапы его замещали до отыскания и коронации нового четыре ведущих регента: Шамар Ринпоче, Ситу Ринпоче, Чжамгон Конгтрул Ринпоче,  Чжалцаб Ринпоче.[63]

В 90-х годах в карма кагью произошел раскол в связи с коронацией XVII Кармапы Ургьена Тинлея, который был найден на территории Тибетского автономного района КНР и был поддержан Далай-Ламой. Часть монахов, большинство которых составляли эмигранты, не признали нового Кармапу и выбрали собственного. К отступникам присоединились и монахи монастыря Румтек. В 2000 г. Ургьен Тинлей бежал из Тибета в Индию, в резиденцию Далай-Ламы, Дхармасалу, и попросил у властей политического прибежища.[64]

В настоящее время карма кагью довольно широко распространилась среди небуддийского населения в странах Европы и Америки, в которых тибетские монахи-эмигранты основали образовательные центры и дают там традиционные посвящения.[65] Большую часть центров основали два ламы: Чогйям Трунгпа Ринпоче и Калу Ринпоче (его французским учеником является лама Дени[66]), который также является членом шангпа кагью и единственным обладателем полной линии передачи этой школы.[67]

Самый известный сейчас миссионер-европеец – датский буддист Лама Оле Нидал. Он активно проповедует европеизированный вариант карма кагью и в России. Сейчас существует сравнительно большие общины карма кагью в Европейской части России, включая Санкт-Петербург и Москву. Также имеются центры и в традиционных для буддизма районах: в Бурятии, в Калмыкии (в Элисте имеется филиал Института Кармапы). Имеется небольшая община в Тюмени и Екатеринбурге.[68]

2. Цхалпа кагью

Основатель – Шанг Дарма Дагпа (1123-1193). Его главным учителем был Бон Цультим Нингпо, близкий ученик Гамбопы. Шанг Дарма Дагпа построил монастырь Гунгтхан.

3. Баром (барам) кагью

Основатель – Дарма Ванчунг из Барома, что на севере Тибета. Был близким учеником Гамбопы. Построил монастырь Баром.

4. Пхагмо (пхагмо-дубпа) кагью

Основатель – Пхагмодубы Дордже Гьялпо (1110-1170). Он учился у многих учителей, включая Гамбопу, который передал ему учение махамудры. Он построил монастырь в Пхагмо (в настоящее время называемом Дансатил), в Южном Тибете. У него было много учеником, от некоторых из которых произошли различные линии кагью. Они известны как «Восемь Малых» подшкол.

«Восемь Малых»

1. Дихун (дригунг, или брикунг) кагью

Основателем школы является Кьобпа Джиг-тен Сумгон или Дихун (Брикунг, Дрикунг) Жиг-тен Гоппо (1143-1217). Написал серию научных томов, называемых Гонг Чиг.[69] Он построил монастырь Дихун в долине Дихун, в Центральном Тибете, который достиг наибольших успехов при Дихун Ринпоче (1143-1217). Она известна своей политической активностью в борьбе с сакья-па[70], а также своими учеными монахами. Наиболее известным последователем этой школы был Ринчен Пхунцхог (1509-1557), писавший об учениях как кагью, так и нингма. В настоящее время последователи Дихун имеются большей частью в Ладаке, где расположено множество монастырей дихун кагью. Теперешним главами являются: 37 патриарх Кьябгон Чецанг (род. в 1946 г.), который живет в Ладаке, Кьябонг Чунг-цханг (род. в 1042 г.), живущий в Тибете.[71] Один из авторитетнейших представителей на Западе – лама Ламчен Гьялпо Ринпоче, который длительное время был главой ассоциации буддистов Тайваня, а затем создал религиозный и культурно-образовательный центр в США (штат Нью-Джерси). Летом 1992 года он приезжал в Санкт-Петербург и проповедовал в буддийском храме – Дацане Гунзэчойнэй.[72]

2. Таглунг кагью

Основатель – Таглунг Тхангпа Таши Пал (1142-1210). Он построил монастырь в долине Таглунг. У него было 3000 учеников. В развитии этого направления участвовал ученый Агван Дагпа. Племянник Гамбопы, Сангье Бон-дагпа Пал (1251-1296), построил монастырь Риво-че в Кхаме, который примечателен тем, что в нем обучают различным традициям тибетского буддизма. Нынешним главой школы является Шабдрунг Ринпоче, который проживает в Сиккиме.[73]

3. Ямзанг кагью

Школа основана Йеше Сенге, который обрел реализацию в момент, когда увидел гуру Пхагмодуба. Учеником Йеше Сенге был Язангпа (род. в 1169 г.), построивший монастырь Язанг.

4. Тхропху (тропу) кагью

Основатели – братья (либо дядя и племянник) Гьялцхаб Ринпоче и Кунден Рэйпа, ученики Пхагмодуба. Гьялцхаб Ринпоче построил монастырь Тхропху. Их племянник Тхропху Лоцзава обучался в Непале и Кашмире, написал важные тексты и построил 25-метровую статую Будды Майтреи в монастыре Тхропху.

5. Шугсэб кагью

  Основатель – Чокьи Сэнге. Построил монастырь Ньепху Шугсеб.

6. Йелва кагью

Основатель – Йелва Йеше Цег, построивший монастыри Шар Дордже Данг, Лхо Йелпхунг и Джанг Тана.

7. Марцханг кагью

Основатель – Марпа Ринчен Лодро из Маар Шода (в Кхаме).

8. Другпа (дугпа) кагью

Основатели школы – Чойчже Ешей Дордже, известный как Линг Рэйпа (Линрэпа Падма Дорже) (1128-1189), и его ученик, который считался перерождением Наропы, Цангпа Гьярэй[74] (Цангпа Еше Дордже) (1161-1211). Линг Рэйпа получил посвящения в различные тантрические учения, но также был и нищенствующим монахом. Однажды он нарушил свои обеты, когда его соблазнила женщина Мэнмо. Он это объяснил тем, что так проявился его кармический грех, связанный с временами до Шакьямуни, когда он с другими монахами злословили о двух бодхисаттвах, которые проповедовали Дхарму группе женщин. После этого Мэнмо посоветовала ему пойти к Кюнцанпе, который может устранить последствия совершенного ими поступка. Кюнцанпа за плату золотом передал ему наставления Речунгпы (Рэчунва, ученик Миларепы). Позднее он получил посвящение в Пагмоду от настоятеля Довэ-Гёнпо.[75]

Существует легенда, что когда Цангпа Гьярэй пришел в Намгьи Пху, чтобы построить там монастырь, он увидел девять рычащих драконов («дракон», тиб. Brug, читается «друг»), которые были восприняты как знамение. Так линия учения получили название друг. Эта школа пользовалась большой популярностью среди простого населения. По этому поводу есть поговорка: «Половина людей – это Другпа Кагью, половина Другпа Кагью – нищие, а половина нищих – дуб-тхобы (Сиддхи)».[76] Есть другая поговорка: «Нет такого места на расстоянии, какое пролетает коршун за 18 дней, где бы не было учеников, принадлежащих к дуг – подшколе кагью».[77]

В этой школе так же существует институт тулку. Главным тулку является верховный иерарх школы – Другчен Ринпоче, который считается перевоплощением Цангпа Гьярэя. Особое место занимает IV Другчен – известнейший эрудит Тибета Падма Карпо (1526-1592). Он известен как Кунчен («Всезнающий»), собрание его работ составляет 14 томов. Он основал монастырь Сангаг Чой-линг, который стал резиденцией Другченов. От Кунчена идет две линии тулку: Пагсам Вангпо, Агванг Намгьял (1594-1651). Последний стал духовным и светским главой страны Бутан, которая получила название «Страна Дракона» (‘Brug yul). Теперешним главой школы является XII Другчен Ринпоче, восстановивший главный монастырь в Дарджилинге (Индия).[78]

Школа разделилась на три течения:

А) Бардруг – Средняя (центральная) другпа кагью

Собственно, это направление и представляет собой школу другпа кагью, главой которой является Другчен.

Б) Маддруг – Нижняя другпа кагью

Эта традиция идет от Лорэйпа Дарма Ванчуга, ученика Цангпа Гьярэя. Построил монастыри Ури и Сенгери.

В) Тоддруг – Верхняя другпа кагью

Основатель – Го Цангпа Гонпо Дордже (1189-1258), ученик Цангпа Гьярэя. Одним из известнейших представителей школы был Оргьенпа Ринчен Пал (1230-1309), который путешествовал по Индии, Китаю, а также посещал мифическую страну Уддияну, путеводитель в которую он написал. Был учителем  III Кармапы Ранчжун Дордже (1284-1339).[79]

Сейчас школа другпа кагью имеет центры в Бутане, Индии, Непале, Сикиме, а также в Шотландии.[80]

Школы другпа, карма и дихун считаются самыми распространенными направлениями кагью-па.

Шангпа кагью

Первоначально шангпа было независимым от кагью наследием, но в последствии стала считаться подшколой кагью-па.  Учение шангпа восходит к Кхьюнгпо Налджору (или Налджорпа) (978-1079). Он, неудовлетворенный учением бон и дзогчен, отправился в Непал, где, обучаясь у Ачарьи Сумати, стал переводчиком. Затем отправился в Индию, где обучался у Сукхасиддхи, Рахулагупты[81], а также получил в видении наставления от тантрической супруги Наропы, Нигумы.[82] Кроме того, он получал наставления от дакинь. В Тибете Налджорпа принял монашеские обеты от Лангри Тангпы школы кадам-па, основал монастырь Шанг-Дзонг в Ёру Шанг (Центральный Тибет). Его главными учениями были: пять тантр (Чакрасамвара, Хеваджра, Махамайя, Гухьясамаджа, Ваджрабхайрава), учение Нигумы, Сукхасиддхи, махамудра. Его главные ученики: Меху Толпа, Могчогпа, Шанг Гомчо Сенге, Цуртон Ванги Дордже. От последнего исзвестный буддийский историк Будон Ринчендуб получил передачу линии тантры Гухьясамаджи, затем переданную Цзонкхапе.[83]

В настоящее время этой линии как отдельной школы нет, но ее учения практикуют многие ламы кагью-па. Носителем учений шангпа сейчас является Калу Ринпоче, который провел большую часть жизни в уединении, но по просьбе XVI Кармапы начал обучать медитации на Западе.[84]

Учение кагью

Несмотря на незначительные отличия все подшколы кагью-па используют в практике два главных учения: учение «Шесть Йог Наропы», восходящее махасиддхам Тилопе и Наропе, и учение  махамудры,  переданное Майтрипой. Эти два учения соответствуют двум методам трансформации обычного сознания и энергии в «трансцендентальную мудрость» и «великую энергию». Первый метод – «йога ума» (путь, не содержащий идеи формы, «путь освобождения», махамудра). Второй метод – «йога энергии» (путь, содержащий идею формы, «путь конкретности»,  реализуется с помощью Шести йог Наропы).[85]

Кроме того школы кагью используют такие тантры ануттара-йоги, как Чакрасамвара, Хеваджра и Ваджрайогини.

Шесть Йог Наропы (Наро Чой-друг)

1. Йога Ясного Света (прабхасвара, тиб. од гсал). Медитирующий практикует, пока не достигнет самадхи нерожденной сияющей ясности, состояния «полной пустоты». Эта практика освобождает сознание от любого содержания. Практик постигает «таковость» (татхата) всех явлений и достигает блаженства. Кульминацией практики является единение с «космическим сознанием» и видение «Ясного Света». Это видение возникает посредством сильного умственного сосредоточения и приводит к состоянию блаженства, после чего практик возвращается в мир обычного опыта. Практика включает три фазы: низшая (неустойчивость), средняя (легкая устойчивость), высшая (полная устойчивость).[86]
2. Йога внутреннего огня (чандали, чунда-йога, тиб. туммо). Практика предполагает психофизическую работу с чакрами и каналами (нади), по которым протекает жизненная энергия (прана). Во время йоги прана сублимируется, что выражается в сильном разогреве тела и трансформации сознания.[87] Главная цель йоги – актуализация Мудрости союза[88] Блаженства и Пустоты (Дхармадату-джняна). Метод сочетает физические и дыхательные упражнения. Практик, сосредоточивая внимание на трех чакрах и букве «А», а также контролируя дыхание, заставляет возгораться внутренний огонь, делая его все более обширным. В итоге он должен поглотить всю Вселенную, все должно стать пламенем, после чего исчезнуть в шуньяте (пустоте).[89]

Существует также классификация видов туммо[90]: 1. внешнее – туммо йоги восхождения, устраняет все зло и препятствия, 2. внутреннее – туммо праны, лечит четыре вида заболеваний, 3. тайное – туммо расплавления и нисхождения, уничтожает все желания и страсти, 4. трансцендентное – туммо недвойственности, порождает Исконную Мудрость.[91]

Наропа предлагает различные тренировки для вырабатывания тепла. Вот одна из них: сидя на корточках со скрещенными ногами (ладони вместе) нужно: 1. вращать желудок справа налево, и наоборот (по три раза в каждую сторону); 2. максимально раскачивать желудок (как бы взбивая); 3. раскачавшись и встряхнувшись (подобно лошади), подпрыгнуть не меняя позы. Нужно это повторить три раза и закончить сильным прыжком. Живот в процессе упражнений должен принять форму горшка. Далее, следует визуализация богини Ваджра Йогини (тиб. Дордже Налджорма). После дыхательных упражнений, достигнув покоя, нужно представить на месте пупка лотос, в центре которого, как солнце, сияет слог «РАМ», над которым находится слог «МА». Из последнего появляется богиня Дордже Налджорма, с которой нужно себя отождествить и затем созерцать на месте ее пупа букву «А» и букву «ХА» на ее макушке. Медленными дыханиями нужно раздувать пламя, находящееся в «А». После этого, нужно представить по солнцу на ладонях, под стопами и под пупком. При трении солнц на руках и ногах вспыхивает огонь, языки которого достают до солнца под пупком. Последнее вспыхивает, заполняя пламенем все тело. Упражнение заканчивается двадцать одним большим прыжком.[92]

3. Йога иллюзорного тела (майя-деха, тиб. гьюлу). Практик стремится видеть все проявления как иллюзорное (магическое) тело идама для того, чтобы продвинуться вперед на пути к Пробуждению.[93] Йога включает:

А) практику Нечистого Иллюзорного Тела – созерцание собственного отражения в зеркале (нужно думать о существе в отражении, как о мираже, облаке, сновидении), медитация на эхе в безлюдном месте (йогин выкрикивает приятные и неприятные для себя слова, и, осознавая их иллюзорность, становится к ним безразличным), медитация на эхе в людном месте (повторение тех же выкриков, не обращая внимания на реакции людей, т.к. и они – эхо)[94];

Б) практику Чистого Иллюзорного Тела – медитация на образе Ваджрасаттвы[95], отраженном в зеркале (до тех пор, пока божество не материализуется, затем практик должен стать телом этого божества[96],  в итоге феномен осознается игрой или эманацией пустоты), рассматривая движущееся (сансара) и недвижущееся (нирвана) как единство (нужно в повседневной жизни отождествлять: свои переживания – с Царством Будды, дома и города – с мандалой, окружающий мир – с Чистой Землей будды Амитабхи, всех людей – с буддами и бодхисаттвами, все звуки – с воспеваниями мантр, все мысли – с игрой Дхамакайи, все объекты желаний и наслаждений – с подношениями Будде), йогин достигает недвойственного сознания и постигает конечную истину.[97]

4. 4. Йога сновидений (свапна-йога, тиб. милам). Цели – раскрытие иллюзорной природы состояний сна и бодрствования, обучение имитации смерти, что приводит к пресечению промежуточного состояния бардо после смерти, что приводит к рождению без утраты памяти. Эта практика предоставляет возможность практиковать йогу во сне.[98]

Йогу сновидений можно условно подразделить на: распознавание сна, трансформация сна.[99] Распознавание подразумевает: сохранение сознания во время сна и в состоянии сновидений, вход в сон и выход в бодрствование, не прекращая потока сознания.[100] Используются такие упражнения: перед тем, как заснуть, нужно с каждым циклом ровного дыхания длительно произносить слог «ОМ» и таким образом погрузиться в сон, желательно лежать на боку (мужчине – на правом, закрыв правую ноздрю, женщинам – на левом, закрыв левую ноздрю). Самое благоприятное время для распознавания – от начала рассвета до полного восхода. Когда достигнуто непрерывное состояние сознания, независимое от сна и бодрствования, нужно переходить ко второму этапу – трансформации сна. Она подразумевает умение свободно преобразовывать сон: превращение своего тела в тело Будды, цветок, зверя, любой другой предмет, трансформация окружающего мира (лес – в водоем, горы – в поля и т.д.), полеты от Земли к Солнцу, бесконечное деление себя на свои подобия и заполнение ими все вселенные и т.д. Ученику, который собирается приступить к трансформации сна, ламы советуют во сне найти свои руки.[101] Видимо, это является неким ключом к свободному действию во сне.

5. Йога промежуточного состояния (антарабхава, тиб. бардо). Цель практики заключается в следующем. Каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает Ясный свет Дхармакайи. Закрепление этого переживания приводит к обретению состояния Будды. Поэтому, йогин входит в состояние, которое тождественно состоянию бардо, и стремится еще при жизни обрести пробуждение.[102] Практика эта ведет прямо к обретению состояния бодхисаттвы, она дает возможность после смерти выбрать нужную форму для нового рождения, которая будет соответствовать обету бодхисаттвы.[103] В этом состоянии теряется ощущение тела, и сознание может спокойно перемещаться, переживая различные видения. При этом остается связь с телом. Если эта «эластичная нить» разорвется, то это приведет к настоящей смерти йогина.[104]
6. Йога переноса сознания (тиб. пхова). Цель практики – сохранение непрерывности Пути на протяжении жизней. Заключается в открытии на макушке головы «отверстия Брахмы» для выхода через него сознания в момент смерти. Сознание, окруженное «энергетической оболочкой», «переносится» в Чистую Землю Амитабхи[105], или в другое тело.[106] Практика включает следующие процедуры: божество визуализируется над головой йогина, при этом прана собирается из всех чакр; затем прана, поднимающаяся из нижней чакры, смешивается с праной верхней чакры, в результате чего йогин испытывает блаженство. Так практик обретает состояние Будды со всеми присущими ему качествами (совершенная мудрость, которая не дает задерживаться на уровне смерти-рождения, совершенное сострадание, которое не дает задерживаться в мире пробуждения, совершенное могущество). Путь этого пробужденного существа бесконечен, совершенствование бесконечно.[107]

Перенос сознания осуществляется с помощью восклицаний «Хик» и «Пхет».  Только опытный лама может произнести «Хик» с необходимой интонацией и психической концентрацией. Критерий правильности произношения – если воткнутая в темень соломинка стоит прямо определенное время. Таким образом «Хик» образовывает небольшое отверстие на темени, через которое должно выйти сознание.  Для выхода сознания произносится «Пхет». Сочетание двух выкриков необходимо влечет за собой отделение сознания от тела, т.е. наступление смерти.[108]

Конечная цель этих «Шести йог» заключается в том, чтобы рассеять кармические затемнения до глубокого уровня и таким образом достичь ясность опыта махамудры.[109] Однако существуют и мирские цели, к которым могут привести эти практики:

1. Четыре Выполнения: способность предотвращать несчастья для себя и других, способность укреплять и увеличивать удачливость, способность притягивать к себе материальные и нематериальные вещи, способность легко преодолевать препятствия.
2. Восемь Сиддх: обретение «магического меча», способного выполнять все желания; обретение «магических пилюль», обладающие исцеляющей силой; обретение «магического бальзама» для ясновидения; обретение способности быстрого передвижения[110]; обретение «магического эликсира», способного омолаживать; обретение способности лично общаться с дакинями; обретение способности прятать свое тело от глаз окружающих; обретение способности проходить сквозь стены и камни.[111]

Махамудра («Великая Печать»)

Мы уже упоминали, что в тантрах «нового перевода» (сарма), которых придерживаются все школы, кроме нингма-па, принята классификация на четыре порядка тантр. Четвертой является ануттара-йога-тантра. Она подразделяется на две стадии: стадия развития (bskyed rim),  стадия великого завершения (дзогрим, rdzogs rim). Стадия развития является подготовительным переживанием. Ее цель – «разрыв всех связей с обычным миром явлений и разрыв всех привязанностей к нему».[112] Для этого необходимо созерцание пустоты и пресечение веры в Я. Стадия великого завершения и есть махамудра. Бидия Дандарон так описывает эту стадию: «Стадия завершения знаменует возникновение и опознание нового процесса с его оценочным понимани­ем самоорганизующегося и свободно возникаю­щего феномена».[113]

Махамудра (тиб. Пхьяг-рГья чхен-по) – «великий», или «божественный партнер (мудра)», под которым понималась «со-рожденная» (сахаджа) каждому существу природа Будды; это чисто созерцательная практика без  непосредственного сексуального контекста (в отличие от ритуалов карма-мудра и джняна-мудра). Исходя из основного значения слова «мудра», тибетцы  переводили этот термин как «Великий Символ», или «Великая Печать».[114] Кроме того, слово «пхьяг» (рука) указывает на приобретение недвойственного знания, а «рГья» (знак) есть символ блаженства, «наступающего тогда, когда распутывается запутанный клубок сансары», «чхен-по» (великое) означает подлин­ное бытие (дхармакайя), «свободное само в себе и являющееся горящим светильником совпадения в единстве».[115]

Дагла Ринпоче, один из любимых учеников Миларепы, так описывает махамудру. Махамудра находится за пределом четырех определений: все и ничто, пусто и не пусто, не имеет никаких пространственных и временных ограничений, находится в процессе чистой длительности над процессом трех фаз време­ни. В ней нет ни хорошего, ни плохого, она вездесуща и всеохватывающа. Невозможно о ней сказать, что она есть или что ее нет. Она — невидимая и невоспринимаемая шуньята. При созерцании ее самовозникает самадхи, сами очищаются грехи и самовозникает абсолютное знание, сами возникают Три Тела Будды. Она есть причина и за­кон возникновения материальных элементов и всего феноменального мира. Проявление ее пустотное. Каковы бы ни были ее проявления, ни одно из них не осуществляется по-сансарному. Все ее проявления присущи всем элементам сан­сары и нирваны. Недвойственная мудрость при­суща ей постоянно. Дхармовое пространство и сами дхармы в ней — как чистое небо. Она — шуньята, не имеющая сравнения и происхожде­ния. Тождество блаженства и шуньяты — ее природа.[116]

Для кагью характерно разделение практики махамудры на основу, путь и плод:

1. Основа. Цель – познать сущность глубокой (сущей в себе) махамудры через мистическое озарение.[117] Махамудра основы подразумевает единство абсолютной и относительной истин, свободу от двух крайностей – веры в неизменную истинную реальность и веры в несуществование феноменов.[118] По сути, основа – это татхагатагарбха, актуальная или потенциальная просветленная природа ума. Правильное постижение основы продвигает и мотивирует вхождение на стадию пути.
2. Путь. Путей множество и они разделяются на медитацию и действие. В мгновенном пути практик пребывает в природе ума и действует спонтанно и сострадательно с самого начала. В тантрическом пути он идентифицируется с божеством Ваджрайогини и овладевает стадией завершения практик, подобных Шести йогам Наропы, достигая совершенного гнозиса и способности действовать, даже если это нестандартно, ради других. В постепенном нетантрическом пути медитация начинается со стандартных девоциональных практик, направленных на гуру и различных божеств. Затем достигается ментальное спокойствие посредством концентрации на одном объекте, – обычно природе самого ума, – таким образом испытывая ясность, блаженство и недуальность. С умом, без усилий сосредоточенным на самом себе, практик переходит к медитации озарения, в которой аналитический поиск любого нементального феномена где-либо, или любой действительно существующий ум всякого рода, не приносит, буквально, ничего – или пустоту. Практик движется тогда через четыре фазы махамудра—йоги: однонаправленность, когда практик фиксируется на природе ума; простота, когда вся ментальная работа успокаивается в опыте пустоты; единый вкус, когда все феномены видятся с печатью пустоты; и не-медитация, когда различие между медитацией и действием, между чувственным существом и Буддой – на самом деле, все дуальности – разрешаются в совершенном интегрированном понимании.
3. Плод. По мере углубления медитативной реализации действия практика становятся все более естественными, радостными и благотворными для других. Когда практик освобождается от иллюзии и полностью отождествляется с сияющим, блаженным, недуальным гнозисом, который является его внутренней природой, он достигает плода пути: тела дхармы, тела блаженства и тела эманации полностью просветленного будды – который является неотличимым от пустоты, сияния и явлений самого ума. Это есть махамудра-сиддхи.

Сегодня махамудра продолжает быть центральной для кагью (и в меньшей степени для гелуг) теорией и практикой. Ей часто учат современные ламы, и она обладает большой привлекательностью для западных буддистов, которые часто рассматривают ее как простой и естественный подход к духовной, свободный от категорий и сложностей некоторых буддийских практик.

Тибетский буддизм. Часть IV. Школа Кадам

Тибетский буддизм. Часть VI. Школа Сакья

Примечания

[1] «Слово «кагью» имеет то же значение, что и «каббала» <…> Интересно отметить, что корень «гью» («джуд»), входящий в название школы, соответствует санскритскому «тантра», в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности»: Тоpчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельности. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Петеpбypгское Востоковедение», 1998. С. 427.

[2] Торчинов Е. Введение в буддизм: Курс лекций. – СПб.: Амфора, 2005. С. 222.

[3] Ваджрадхара не является историческим буддой, «он один из многих вечносущих, просветленных, которые даруют свою благодать». Каждый практикующий должен видеть в своем гуру именно Ваджрадхару, чтобы быть ближе к Буде, так и укрепить связь учитель-ученик: Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч Уверенности. – СПб.: ОРИС «ЯНА-ПРИНТ», 1993. С. 56.

[4] Там же.

[5] Василенко Т.В. Тибет. Страна монахов и демонов. – М.: Вече, 2006. С. 192.

[6] Там же, с. 201.

[7] Дакини «приобщают к тайному учения своих почитателей или колдунов, принудивших их к этому своими чарами. Их часто именуют словом «мать». Обычно дакини является в образе пожилой женщины и ее узнают по зеленым или красным глазам»: Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. – М.: Дягилевъ Центръ, ЦДЛ, 1991. С. 125.

[8] Интересно сравнить с образом Тезея в лабиринте. Не вызывает сомнения, что все приключения Тилопы имеют инициатических характер. Мирча Элиаде пишет о том, что в сюжетах, имеющих инициатическое значение, «речь всегда идет о долгом и связанном со странствованиями «поиске» чудесных объектов»: Элиаде М. Ностальгия по истокам. – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. С. 153. В данном случае чудесным объектом является дакини, которая обладает знанием «Прямого Пути».

[9] Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 124-126.

[10] Там же, с. 126.

[11] Дж. Кэмпбелл, рассуждая о женском космогоническом принципе, выделяет в нем три аспекта или сил: скрывающая сила (заслоняет реальность), проявляющая сила (порождает многообразие явлений, т.е. является творческим аспектом), разоблачающая сила (открывающая истинную природу вещей). С первым и вторым аспектом он связывает Еву (т.к. из-за нее произошло отпадение от истинного состояния, она является прародительницей человечества), майю (она — иллюзия, а также создательница облика богов и космоса). С третьим – Марию («Меняющая имя Евы», «Врата Небесные»), Тару: Кэмпбелл Дж. Мифический образ. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 69-87. В буддизме скрывающая сила майи проявляется в образе Мары. В нашем случае разоблачающей силой будет дакиня, которая открывает истинное учение Тилопе. То, что она названа Матерью Будд Трех времен, говорит также о ее проявляющем аспекте (кстати, имя матери Гаутамы – Майя).

[12] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 194.

[13] Там же, с. 197-198.

[14] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 201-202. Чакрасамвара – (dpal ‘khor—lo sdom—pa) идам, тантристское охраняющее божество школы кагью-па. Символизирует искусные средства, или сострадание. Его материнский аспект Дорженалжорма (санскр. Ваджрайогини) Последняя – его мать. Место его обитания – гора Тисе, или Кайласа: Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура. – М.:  Дизайн. Информация. Картография: Астрель: АСТ, 2005. С. 469.

[15] Василенко Т.В. Там же. По другим источникам, после встречи с дакини, Тилопа ведет себя, как сумасшедший, ставит себя вне касты, живя вне пределов индусского общества, за что его оскорбляли и поносили. Он отправляется в Бенгалию практиковать, где разламывает семена кунжута днем и работает слугой проститутки ночью. В конечном итоге, ему является Ваджрадхара, который становится его гуру. Он начинает проповедовать, убеждая чудесами. Практикует в местах кремации:  Рей Р. Нерушимые истины. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель», 2004. С. 168-170.

[16] Махамудра – непосредственное постижение природы своего сознания как природы Будды. Подробнее об этом мы поговорим ниже.

[17] Рей Р. Указ. соч. С. 170.

[18] Там же, с. 170-174.

[19] Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 126. Например, Наропа по предложению учителя напился нечистот из канавы (для кшатрия это было ужасным осквернением, влекущим к изгнанию из касты), терпел то, как ему вонзал Тилопа под ногти рук и ног раскаленные иголки, также он ходил по раскаленным углям, прыгал с колокольни. А. Давид-Неэль пишет, что все это Наропа терпел только потому, что когда он однажды хотел с помощью магии отомстить одному радже за оскорбление, ему явилась дакиня и сказала, что если тот найдет Тилопу, который его посвятит в учение «Прямого Пути» (достижение нирваны за одну жизнь), то ему удастся спастись от воплощения в аду: Там же, с. 126-130.

[20] Похожий прием есть в китайской школе чань, когда наставник бьет ученика палкой по голове, после чего последний достигает просветления.

[21] Рей Р. Указ. соч. С. 170-175.

[22] Сидоров С. Указ. соч. С. 257.

[23] Там же.

[24] Рей Р. Указ. соч. С. 175-178.

[25] Сидоров С. Указ. соч. С. 257.

[26] Туччи Дж. Религии Тибета. – СПб.: Евразия, 2005. С. 61.

[27] Стихи «написаны по образцу «Дохахоши» – цикла стихов индийского сиддхи Сарахи, написанных сложным иносказательным языком»: Туччи Дж. Указ. соч. С. 60.

[28] Рей Р. Указ. соч. С. 180.

[29] Туччи Дж. Указ. соч. С. 60. Сидоров пишет, что его главные четыре ученика были известны как Четыре Колонны: Нонг-тон Чойку Дордже, Цхур-тон Ванг-нго, Ме-тон Цонпо, Миларепа: Сидоров С. Указ. соч. С. 257.

[30] «Миларепа» переводится как «Мила в хлопковой ткани», т.к. он всегда носил одежду из белого хлопка, что затем повторяли его последователи: Рей Р. Указ. соч. С. 188. Кстати, кагьюпинцев-йогинов, носящих белые льняные одежды и практикующих туммо (йога внутреннего тепла) так и называли – репа (рес-па): Торчинов Е. Указ. соч. С. 122. т.к. хлопковой ткани»пу) прошел проверку и очистился от грехов, принимает его и открывает уму тайные знания. у.

[31] Рей Р. Указ. соч. С. 181-184.

[32] Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 131.

[33] Марпа дает ему посвящение в тантрическую мандалу:  Сидоров С. Указ. соч. С. 258.

[34] Рей Р. Указ. соч. С. 185-189. Известны такие сборники, как «Сотня тысяч песен Миларепы», «Пьющий из горного потока», «Удивительное путешествие».

[35] Там же, с. 195.

[36] Капала (тиб. thod pa). Чаша из крышки черепа достойного человека. Символ блаженства, обретаемого нашим умом (в нашем мозге, который находится в нашем черепе). При совершении ритуалов в качестве капалы обычно применяется металлическая (иногда серебряная) чаша. У ее бронзовой треугольной формы подставки имеются по углам опоры в виде человеческих голов – символы того, что поднести ритуальную чашу должно только преодолев собственное неведение, страсть, гнев: Сидоров С. Указ. соч. С. 456. В индуистской Тантре «капалами пользуются обычно монашествующие аскеты. В них они собирают подаяние, а в ритуалах предлагают в них жертвенные подношения Божествам (чаще всего кровь и вино, иногда с добавлением секреций половых органов) пьют и едят из них. Основное использование мунд (целый череп) и капал — сугубо ритуальное, но также они используются и в медитации или как атрибуты святилищ и изображений некоторых Божеств»: Шрипада Садашивачарья. Капала. Как используют череп в тантре? (по материалам форума «Шактизм», декабрь 2001 г.).

[37] Рей Р. Указ. соч. С. 195-198.

[38] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 57.

[39] Торчинов Е. Указ. соч. С. 223.

[40] Сидоров С. Указ. соч. С. 258.

[41] Туччи Дж. Указ. соч. С. 60-61.

[42] Рей Р. Указ. соч. С. 200.

[43] Сидоров С. Указ. соч. С. 258.

[44] Торчинов Е. Указ. соч. С. 223.

[45] Огнева Е.Д. считает, что институт тулку формируется только в XIV в.: Буддизм: Словарь. – М.: «Республика», 1992.

[46] Рей Р. Указ. соч. С. 199.

[47] Туччи Дж. Указ. соч. С. 61, 231. По примеру своих глав последователи также стали носить шапки соответствующего цвета.

[48] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 59.

[49] Буддизм: Словарь. – М.: «Республика», 1992.

[50] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 59-60.

[51] От санскр. карман, термина, обозначающего целостность и полноту всех деяний Будды: Буддизм: Словарь. – М.: «Республика», 1992.

[52] Торчинов Е. Указ. соч. С. 224.

[53] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 58.

[54] Сидоров С. Указ. соч. С. 259.

[55] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 58-59.

[56] Там же, с. 59.

[57] Выдающиеся учителя Кармапы, либо его выдающиеся ученики. К примеру, Чжамгон Конгтрул – воспитатель XV Кармапы: Там же, с. 60.

[58] Рей Р. Указ. соч. С. 199.

[59] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 199-200.

[60] Там же, с. 61.

[61] Сидоров С. Указ. соч. С. 259.

[62] Там же.

[63] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 59.

[64] Торчинов Е. Указ. соч. С. 224.

[65] Там же.

[66] Дьяков А.В. Философия буддизма. Курс лекций.

[67] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 58.

[68] Торчинов Е. Указ. соч. С. 224-225. «Более 20 общин тибетской традиции Кагью, основанных датским проповедником Оле Нидалом, объединены в Международную Ассоциацию буддистов школы Карма Кагью (международной эта ассоциация называется потому, что в нее входят и несколько общин Украины)»: Дьяков А.В. Философия буддизма. Курс лекций.

[69] Там же, с. 259.

[70] Туччи Дж. Указ. соч. С. 61.

[71] Сидоров С. Указ. соч. С. 259-260.

[72] Торчинов Е. Указ. соч. С. 225.

[73] Сидоров С. Указ. соч. С. 260.

[74] Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя Летопись.– СПб.: Евразия, 2001. С. 355.

[75] Там же, с. 350-351.

[76] Сидоров С. Указ. соч. С. 260-261.

[77] Гой-лоцава Шоннупэл. Указ. соч. С. 355.

[78] Сидоров С. Указ. соч. С. 261.

[79] Там же.

[80] Карма Агван Йондан Чжамцо. Указ. соч. С. 57.

[81] Сидоров С. Указ. соч. С. 256.

[82] Рей Р. Указ. соч. С. 200-201.

[83] Сидоров С. Указ. соч. С. 256.

[84] Рей Р. Указ. соч. С. 201.

[85] Сидоров С. Указ. соч. С. 184-185.

[86] Там же, с. 181.

[87] Торчинов Е. Указ. соч. С. 190.

[88] Этот союз называется махамудрой.

[89] Сидоров С. Указ. соч. С. 182.

[90] А. Давид-Неэль подразделяет туммо на экзотерическое (появляется стихийно во время определенных видов экстаза, обеспечивает выживание на заснеженных высотах) и мистическое (отдаленно связано с теплом, дает испытать райское блаженство при жизни): Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 154-155.

[91] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 319.

[92] Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 157-161.

[93] Сидоров С. Указ. соч. С. 182.

[94] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 325.

[95] Главное тантрическое божество, первая эманация Ади-будды, олицетворяет всех Дхьяни-будд, символ принципа очищения.

[96] Торчинов сравнивает эту практику с даосской «внутренней алхимией» (нэй дань), которая заключается в замене грубого физического тела тонким энергетическим телом, созданным из пран и подобным радужному сиянию: Торчинов Е. Указ. соч. С. 190.

[97] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 325-326.

[98] Кстати, практика постоянной медитации (и во сне) распространена и среди чаньских монахов: Торчинов Е. Указ. соч. С. 190.

[99] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 326.

[100] Сидоров С. Указ. соч. С. 182.

[101] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 327.

[102] Торчинов Е. Указ. соч. С. 189-190.

[103] Сидоров С. Указ. соч. С. 183.

[104] Торчинов Е. Указ. соч. С. 189-190.

[105] Там же, с. 190.

[106] Сидоров С. Указ. соч. С. 183.

[107] Там же.

[108] Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 15.

[109] Рей Р. Указ. соч. С. 202.

[110] А. Давид-Неэль описывает тибетских бегунов лунг-гом-па, способных переходить расстояние в несколько сот километров равномерным быстрым шагом:  Давид-Неэль А. Указ. соч. С. 143-154.

[111] Василенко Т.В. Указ. соч. С. 317-318.

[112] Дандарон Б.Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма

[113] Там же.

[114] Торчинов Е. Указ. соч. С. 197.

[115] Дандарон Б.Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма

[116] Там же.

[117] Там же.

[118] Сидоров С. Указ. соч. С. 183-184.

Жаринов Семен