Жаринов С.А., Михайлов И.С. Любовь как синергия инаковостей в исихастской традиции

Исихазм (от греч. ἡσυχία, «молчание») представляет собой мистико-аскетическую форму монашеской жизни Восточной Церкви, в которой центральную роль играет молитвенная практика («Иисусова молитва»). Эта практика сопровождается рядом психотехник, включающих концентрацию на определенных участках тела, телесные позы, дыхательные упражнения, созерцание фотизмов («Фаворский Свет») [1, с. 481]. Целью этих практик и плодом, прежде всего, молитвы является дар божественной любви-агапэ (ἀγάπη), которая понимается как благодать или «Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природы Святой Троицы, становясь «причастниками» Божеского естества» [2, с. 278-279]. Таким образом, именно любовь, будучи нетварной энергией (άκτιστη ενέργεια) Бога, приводит личность к совершенству и обо́жению (θέωσις), иными словами к антиномичному соединению с Богом, т.е. такому соединению, в котором сохраняется сущностная инаковость человека и Бога, и которое начинается уже в этой жизни, а завершается в Царствии Божием (единственный человек, достигший совершенного обо́жения, – Богородица, которую Григорий Палама именует «гранью тварного и нетварного» [3, с. 602]). Хотя подателем этого дара является ипостась Святого Духа, которого поэтому восточные мистики нередко именуют Любовью, это не говорит о ее тождестве с Его ипостасью (как у католиков), поскольку любовь принадлежит общей природе Троицы [2, с. 278].

Источник: Жаринов С.А., Михайлов И.С. Любовь как синергия инаковостей в исихастской традиции // Культура и антикультура: проблемы философской антропо-логии. Мудрость и глупость. Добродетели и пороки : коллективная монография / науч. ред. Л. Н. Захарова, Л. Н. Шабатура. – Тюмень : ТИУ, 2019. – С. 199-208.

Здесь фундаментальное значение имеет различение сущности (οὐσία) и энергий в Боге. Точнее, следует говорить об одной энергии Троицы, имеющей множество проявлений, – она «нераздельно разделяется» [4, с. 289]. Именно эта тема восточного богословия получила свою детальную разработку в текстах Григория Паламы, признаваемых вершиной исихастской мысли. Согласно решениям Собора 1351 г., ознаменовавшего победу паламитской позиции, божественная благодать, которая совершает обожение человека, является нетварной энергией, «от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой» [5, с. 442]. Это соотношение сущности и энергий как двух модусов Божества (апофатического и катафатического) антиномично, превышающее формальную логику: они тожественны и различны. Здесь, как и в других догматах христианства, мы встречаем «головокружительные» истины, когда соединяются несоединимые понятия [4, с. 284].

В контексте гетерологии, т.е. философском учении о различии и Другом, указанное различение имеет большое значение. Если бы сущность и энергии были совершенно тождественны, то Бог (Другой) понимался бы через философское понятие простоты. В таком случае Другой становится концептом, теряя свою живую инаковость, т.к. отождествляется с тем, что является познаваемым (слава Божья, Фаворский свет, благодать). Как заметил В.Н. Лосский, если бы сущность Бога стала бы «для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для … отческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богословие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия» [5, с. 450]. Более того, познавая сущность Бога, мы бы с ней отождествлялись, ассимилировали ее инаковость, тем самым сами стали Богом по природе, а Бог бы имел в конечном итоге множество лиц. Если же энергии были бы отличны от сущности, являясь тварными эффектами или внешними актами сущности, то никакой опыт Бога (Другого) не оказался бы возможным, а значит невозможно обожение. Другой здесь оказывается абсолютно недоступным [5, с. 442-443].

В исихазме же Другой в своей сущности остается непознаваемым (апофатика), что гарантирует сохранность его инаковости, но в своих энергиях становится доступным (катафатика), что дает возможность общения. Важно отметить отличие энергий от эманаций неоплатонизма. Эманации – это умаление, истощение Единого (Другого). Между Богом и эманациями имеется градуальное  соотношение. Энергии же представляют Бога (Другого) во всей онтологической полноте. Между явленным и неявленным модусами Божества, хотя Палама их и называет условно «низшим» и «высшим» Богом [3, с. 592], отношения не градуальные, но скорее эквиполентные. Этот момент делает любовный опыт Другого совершенным: «Благодатию Бог всецело объемлет тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте» («Томос агиоритикос») [3, с. 596]. Энергии также нужно отличать от абстрактных атрибутов Бога или акциденций схоластики. Это конкретные, динамичные и живые, личные силы Троицы [3, с. 594]. Через них осуществляется онтологическое любовное соединение с Другим, подлинная сопричастность жизни Другого. Происходит встреча не с Богом философов, но с Личностью, Богом Живым, Богом Авраама, Исаака и Иакова. Человек в результате становится богом, но не по природе, а по благодати, сохраняя свою тварную инаковость.

С другой стороны любовного союза находится человек, который обладает своими, но тварными энергиями, что придает его отношениям с Богом синергийный (συνεργία, «содействие») характер. Как пишет С.С. Хоружий, исихазм в целом сохраняет аристотелевский смысл понятия энергии, в соответствии с которым она есть процесс, а не результат (ἐντελέχια), актуализации потенций (δύναμις) сущего. В силу внутренней множественности человека исихазм говорит об энергиях. Под энергиями человека здесь понимаются действования, порывы, воления, выступления [6, с. 40-41]. Одной из таких энергий является любовь, в данном случае эрос, особенностью которой является связь с половой дифференциацией и репродукцией [6, с. 61]. После грехопадения наша естественная любовь сводится, прежде всего, к инстинктивному чувственному влечению и имеет форму «экзистенциальной неудачи», по выражению Х. Яннараса. Человеческий эрос становится ненасытным эгоистическим сладострастием, стремящимся к экзистенциальной полноте либо к продолжению рода (ср. платоновский эрос). Здесь Другой не является ценностью-в-себе, но средством для удовлетворения этих целей. Тем не менее, в ней сохраняется потенциал соединения личностей и разных природ. И половые различия необходимы для того, чтобы осуществить полиную любовь, т.е. сделать ее самоотдачей, подобной Божественной любви. Можно сказать, что здесь эрос как любовь к Я обращается в агапэ как любовь к Другому. Только любовь, направленная «на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого – того, кого любишь)». В этом случае для человека «открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога» [7, с. 117-119].

Человеческая, естественная, любовь становится своего рода пропедевтикой для принятия Божественной любви. Причем, как об этом заявляют аскетические тексты, инициатором последней может быть только сам Бог, через благодать (энергию). Испорченность природы не дает человеку самому обрести совершенную любовь, замыкая его на своем Я в себялюбии. Другими словами, будучи очарован тотальностью своего эго, человек не может сам по своей воле инициировать поиск встречи с Другим. Диадох Фотийский подчеркивает, что без принятия «божественного света» от Святого Духа невозможно стяжать духовной любви. Симеон Новый Богослов сравнивает божественную любовь со светоносной водой, напиться которой дает «человеколюбивый Владыка», и которая затем вскипает внутри сердца и бьет ключом, «как некий поток световой». Поскольку Бог есть любовь, «то прикосновение Его к сердцу тотчас и возжигает любовь к Нему» (Феофан Затворник) [8, с. 39, 41, 44]. Условием подлинной любви является свобода, т.к. только она позволяет сохранить инаковость, уникальность любящих. Поэтому действие благодати не является принуждением, Бог не нарушает человеческой свободы. Человек свободен и не откликнуться на призыв Бога. Она со-действует свободной человеческой любви.

Действующей силой любви со стороны человека является воля [8, с. 48], которая обычно связывается со страстной (θυμός) частью трехчастной души. Согласно Паламе, «она и есть то в душе, что способно любить» (Триады, II, 2.23). Преобразованная в любовь к Богу страстная часть души устремляет к Богу и другие душевные силы [9, с. 182]. Чтобы получить и увидеть благодать Бога необходимо, в соответствие с «умным законом», противостоящим «закону греха», очистить телесные чувства (ἐπιθυμία)  воздержанием, страстную часть (волю) – «силой Божьей любви», а ум (νοῦς) через молитву привести к «трезвению» (Триады, I, 2.2) [9, с. 42]. Последнее состояние именуется исихией (ἡσυχία), «молчанием». Исихия – это то, что Максим Исповедник именовал бесстрастием (απάθεια), это «совершенное безмолвие, успокоение, высшая степень очищенного трезвением ума» [4, с. 419]. Чтобы «услышать» Логос Бога, человеческий логос должен замолчать. Исихастское молчание можно прочитывать не только буквально как бессловесную, «умную», молитву, но и как молчание индивидуального рацио, что будет в таком случае означать вершину редукции Я. Чтобы встретить Другого, следует сначала освободить за счет своей самости для него «место». Только тогда подвижник готов стать сосудом, для принятия обоживающей любви Бога. Исихия – это человеческий кенозис («истощение», самоумаление), подобный кенозису Бога.

Обо́жение в этом контексте означает – антиномическое, т.е. сохраняющее взаимную инаковость, соединение тварной и нетварной энергий любви – любовную синергию. Для достижения согласия этих энергий, первая должна «исцелиться», т.е. уподобившись второй. Но подобие уничтожает инаковость, что мы находим в контексте платонического и неоплатонического учения об эросе. У Плотина эротический путь заключается в постепенном уподоблении Единому вплоть до полного отождествления. Палама аналогично заявляет, что отличительным свойством любви является способность «делать многое одним», однако подчеркивает, что без смешения и сращивания, а как бы «прилеплением». Основанием этого прилепления «расстоящихся» влюбленных является, – и здесь Палама ссылается на Аристотеля (Никомахова этика, 9.10), – «сходство, дружность» [10, с. 346]. В сущности, неясно, что может быть сходным между радикально инаковыми тварным бытием и нетварным инобытием. Единственное в чем они сходны, так это в своей инаковости. Говоря о божественных ипостасях, или личностях, В.Н. Лосский парадоксально замечает, что они «сходны в том, в чем несходны» [3, с. 647]. Может именно в инаковости заключается «сходство» влюбленных? Значит, уподобление Богу есть максимальное раскрытие своей инаковости или уникальности.

Как возможно общение между теми, между кем имеется онтологическая пропасть? Согласно Паламе, энергия – это онтологическая инстанция, через которую возможно общение с радикально Другим, сущность (οὐσία) которого принципиально непознаваема, в соответствии с принципом апофатического богословия. Энергии Другого делают его доступным при сохранении его инаковости. Но если источником энергий является радикально инаковая сущность, то каким образом они могут быть доступными. Их может сделать доступными только то, что не зависит от самой сущности. Такой инстанцией в Боге является личность (προσωπον, υποστασις), которая есть принципиальная несводимость к сущности. Следовательно, только личность может «выступать» из божественной недосягаемости. Благодаря непознаваемой сущности Бог неподвижен, но благодаря Лицам Троицы Бог может быть «движущимся», «экстатичным». Любовь Бога означает Его «выход вовне», но любовь – это не просто непроизвольное излучение сущности Бога, но она имеет личностный, а значит, свободный характер. Итак, хотя энергии отличны от ипостаси, принадлежа всему Богу, они воиспостазированны, что подчеркивает Палама [11, с. 35]. Энергии есть личные действия Троицы, в них выражается «взаимопроникновение» (περιχώρησις) ипостасей [12, с. 292].

Таким образом, встреча с Другим происходит в сфере «личностного бытия-общения», без общего рода и общей области бытия. Это таинственное, антиномичное и парадоксальное общение инаковых личностей [6, с. 128], а именно, человеческой личности и личности Христа. Синергия и сопричастность тварных и нетварных энергий осуществляется именно благодаря личностям, поскольку несмотря на их (энергий) асимметрию они воипостазированны, т.е. имеют личностный характер. Когда соединение произошло, действующим началом является только Божественная энергия, а человеческая как бы самоустраняется, человек становится открытым благодати, которая проявляется себя в наличном бытии через его действия. Однако самоустранение не означает пассивности энергий, т.к. им должен принадлежать исходный импульс, в силу наличия свободы воли [6, с. 128-129].

Центральной темой исихазма является возможность ви́дения Бога как в этой жизни, так и в эсхатологической перспективе. Согласно Паламе, «очистившиеся любовью к Богу видят Его теперь, а в Царствие Божием они Его видят «лицом к лицу» (1 Кор. 13:12)» (Триады, I, 3.10) [9, с. 69]. Таким образом, ви́дение имеет личностный, или экзистенциальный, характер. Соединение с Богом лишь для неопытных происходит в обезличенном экстазе, но на высших ступенях – в форме личного общения. Это эксплицитно звучит в словах Симеона Нового Богослова об эсхатологической встрече с Христом. Это не просто встреча природ или энергий, но раскрытие каждой личности перед Лицом Бога: «Тогда Христос будет виден всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых… и никто не будет опечален тем, что Христос не обратил на него внимания… Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого» [5, с. 436].

Благодать Бога видится как несотворенный свет. Этот «свет незримый» Симеон описывает с помощью антиномичных выражений. Бог открывается в некоем световом образе, но «образуемым светом безобразным», что «видится чисто невидимо» [5, с. 433-434]. Сама энергия любви является в качестве света: «Она есть огонь и сияние, она становится облаком света, делается солнцем. Как огонь, она согревает душу и разжигает мое сердце, и воздвигает к вожделению и любви к Создателю. Как светоносное сияние, … делая блестящим мой ум, показывает его способным для высоты созерцания, делая его видящим» [13, с. 117]. Световая природа божественных энергий – постоянная тема у Симеона. Хотя образ божественного света встречается у кападокийцев, псевдо-Дионисия и Максима Исповедника, но именно у Симеона эта тема получает систематичное изложение. Учение о природе этого света разрабатывает Палама. Нетварные энергии именуются светом не только по аналогии с материальным светом, но поскольку этой созерцаемой неизреченной реальности «больше всего соответствует наименование «свет» [5, с. 444]. Этот свет превосходит чувственный свет и интеллектуальный свет, он – за пределами пространства и времени, хотя и видится умом и чувствами. Этим исихастское боговидение отличается от чисто интеллектуального и «духовного» созерцания Климента Александрийского и Оригена. Этот свет находится по ту сторону различения материального и духовного, поскольку он божественный и нетварный. Божественное не сводится к духовному, так же, как и тварное к материальному. Таким образом, в православном мировоззрении преодолевается платоновский дуализм чувственного и интиллигибельного, материи и духа [5, с. 446]. Через опыт ви́дения божественного света тварный человек антиномично соединяется с радикально Другим, с нетварным. Этот опыт является настолько важным с точки зрения исихазма, что Симеон Новый Богослов «отказывается называть христианами тех, кто не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света» [3, с. 606].

Другой важный аспект действия божественной любви в исихазме – это ее всеохватность для человека. Она пронизывает светом все человеческое существо. Если у Климента и Оригена речь идет преимущественно об интеллектуальном теозисе, то у Симеона эксплицитно подчеркивается тотальность любовного соединения с Богом. Божественный свет является всему человеку, телесному и духовному. Это вполне естественно вытекает из библейского Откровения, согласно которому человек – это не только душа/ум, но и тело, как об этом пишет Палама: «Мы не даем названия «человек» отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу и подобию Божию» [2, с. 301]. В наличии плоти как раз и заключается преимущество человека перед бесплотными ангелами. Обладание живым телом говорит о том, что мы имеем жизнь не только по сущности (в качестве души/ума), но и в энергии. Если ум направлен на самое себя, то энергия обращена к другому, в данном случае телу [4, с. 361-362]. В этом контексте Палама называет «человеческий дух, животворящий тело, умной любовью» (νοερός έρως) (Сто пятьдесят глав, I, 38) [14, с. 76].

Таким образом, наличие тела указывает на то, что человек превосходит ангелов по образу Божьему, хотя они его превосходят по подобию. Благодаря телу мы обладаем, в отличие от ангелов, чувственным восприятием, т.е. доступ к изменчивой сфере, воспринимаемой органами чувств. Следовательно, это нам дает, согласно Паламе, способность к творчеству, к творению нового, что нас уподобляет Богу. Если Бог есть Любовь, то и человек, как говорит Палама, есть «образ Высочайшего Эроса» Бога-Творца. Палама постоянно подчеркивает превосходство человека над ангелами, которые лишь «служат», в его способностях творческого эроса [4, с. 365, 375, 377-378]. Творческий порыв – это бросок экстатического эроса (как у псевдо-Дионисия) к Другому. В таком случае само наличие тела является необходимым условием любви, т.к. без тела ум замкнут в своей интроверсивной интенции.

Итак, поскольку человек есть единство души и тела, соединяться с Богом должно и тело, как это мы видим в фигуре богочеловека Христа. Уже Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин писали об обо́жении тела, но Симеон это изображает наглядно [15, с. 364]. Иногда эти описания граничат с крайним натурализмом. Так, в одном гимне он буквально идентифицирует члены своего тела как Христа: «И рука (у меня) несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос… И таким образом все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами; и все неблагообразные (члены) Он сделает благообразными» [13, с. 548]. Далее Симеон еще более радикален: «… и палец мой – Христос и детородный член (βάλανον)? …усмотри Христа и в (женских) ложеснах» [13, с. 549-550, 452]. О телесном ощущении жара, обретаемом через напряженную молитву и неудержимое любовное стремление к «единому Желанному»,  также пишет и Палама (Триады, I, 3.32) [9, с. 94].

Это любовное соединение со Христом Симеон описывает посредством эпиталамической(от ἐπιθαλάμιος, «свадебный») риторики, вполне традиционной для христианской мистики. Теозис именуется браком, где Христос – Жених, а души – невесты, которые, «восприняв святое семя… они внутри себя имеют всего вообразившегося Бога» [13, с. 553]. В «Нравственных словах» Симеон буквально пишет об иерогамии: мистик «…восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы, входит в брачный чертог (νυμφῶνα), приходит к брачному ложу (παστὸν), видит жениха, становится участником духовного брака» [16, с. 327]. Кстати, в своих текстах Симеон достаточно часто использует именно слово έρως, подразумевая под ним пламенную и вожделенную любовь к Богу. Иногда он одновременно использует ἀγάπη и ἔρως, не видя между ними разницы. Эта пламенная любовь к Богу, предполагает совершенное бесстрастие ко всему земному. Так, в слове «О любви» он пишет: «Блажен, кто сплелся с тобою в божественном эросе (ἐξ ἔρωτος θείου), ибо он отречется от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку» [16, с. 323-324]. Источником эроса является благодать Святого Духа, которая дается невестам Христа «как задаток», чтобы они предварительно частично познали Жениха в себе. Эта любовь к Богу никогда не может быть удовлетворена, что отличает ее от платонического эроса. В гимнах мы можем видеть, как раненая красотой Бога и сжигаемая эросом душа Симеона, не способная полностью лицезреть Жениха, терзается и скорбит в любви к Нему и не может в своих поисках успокоиться, «насладиться созерцанием красоты Его и насытиться любовию к Нему» [13, с. 19]. Хотя Симеон акцентирует важность духовного прочтения, все же он весьма натуралистично описывает наслаждение (ἠδονῆ) от «соития» (συνουσίας) с Богом, парадоксальным образом сочетающееся с бесстрастием, что ненароком вызывает в памяти опыты Блаженной Анжелы и Терезы Авильской: «…соделывающее во мне невыразимое наслаждение соития (συνουσίας) и беспредельное вожделение брака, божественного соединения, которому и я, приобщившись, стал бесстрастным, разжегшись наслаждением, воспламенившись вожделением его и причастившись света, да, стал светом» (Hymn 46, 29-36) [13, с. 326]. Использование образов плотской любви для описания любви к Богу, что отличает их от интеллектуальных картин платонического эроса,  вполне традиционны для аскетической православной литературы. Х. Яннарас приводит такие образцы: «Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу»; «Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной» (Иоанн Лествичник); «Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?» (Нил Синайский) [7, с. 117].

Благодать Святого Духа нередко уподобляется вину, приносящему любовное опьянение. Это сравнение, по-видимому, призвано подчеркнуть нерациональный и блаженный характер опыта Бога. Образ духовного опьянения не нов для мистических текстов. Его можно найти у Плотина (Эннеады, 6.35),  у гностиков. У Филона встречается оксюморон «трезвое опьянение». Что касается христианства, то в Деяниях апостолов (2:13) сошедший Святой Дух на апостолов производил впечатление, будто они «напились сладкого вина». Подобные образы использовали  Ориген, Евсевий Кесарийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и др. [16, с. 292-293]. Но особенно суггестивными они являются у Макария Египетского и Симеона Нового Богослова. Если у Филона опьянение – это не дар гнозиса, то здесь – это дар Святого Духа, который подается «тому, кто кается и молит Бога» [16, с. 299]. У одного из первых исихастов, Макария, который один из немногих, кто до «Ареопагитик» активно использовал слово «эрос», описывается мистический опыт «опьянения добром» в контексте иерогамии: на «Царской вечере» или в общении «божественного покоя» жениха и невесты, где «в опьянении радуются и опьяняются Духом, т. е. опьянением божественных духовных таинств» (О любви, 6) [4, с. 223]. Свой личный опыт экстаза и обо́жения ярко и реалистично выражал в образах опьянения так же Симеон Новый Богослов, для которого «тема духовного опьянения является синтезом всей его системы мистического богословия» [15, с. 351]. Это опьянение переживается в любви к Богу, которая охватывает всего человека без остатка. Такую любовь нельзя в себе развить благодаря знанию Писания, «закону и заповеди», но ее можно лишь «испить» как дар Святого Духа: «Кто не испил вина, тот не опьянеет от рассказов о вине; и кто сам не удостоился в душе своей знания о величии Бога, тот не сможет опьянеть от любви к Нему» [15, с. 353]. Этот опыт опьянения любовью аффектирует и тело, и ум, приводя его в экстаз: «…человек начинает возбуждаться к Божественной любви и сразу опьяняется ею, как вином; расслабляются члены его, мысль его пребывает в изумлении, сердце его отводится в плен к Богу; …уподобляется он упившемуся вином» [15, с. 354]. В этом состоянии опьянения подвижник обретает бесстрастность (απάθεια) по отношению ко всему мирскому.

Таким образом, в исихазме любовь человека и Бога рассматривается в контексте учения об обо́жении и понимается как синергийный процесс, в котором встречаются и «неслиянно и нераздельно» соединяются посредством воиспостазированных энергий (тварных и нетварных) личности. Это персоналистский опыт радикального Другого, который в сущности останется непознаваемым, но в котором открывается вся полнота Другого в явленном модусе – личностных энергиях (катафатика). Для описания этого антиномического соединения инаковых личностей используются образы блаженного соития, иерогамии, любовного опьянения. Другой «видится» всем человеческим существом (включая тело) как сверхчувственный и сверхрациональный свет. Главным инструментом для достижения этого любовного опыта Другого является «умное делание», которое предполагает особую молитвенную практику, ведущее к бесстрастию/исихии, что имеет свой целью редукцию Я, или самости.

Эротическая модель отношений, которую мы обнаруживаем в платонизме и неоплатонизме, предполагает градуальный характер оппозиции Я-Другой, т.к. инаковость между членами сводится к степени того или иного качества, а значит, в пределе снимается в тождестве. Агапическая же модель, которую демонстрирует исихастская традиция, предполагает эквиполентный характер оппозиции, где члены обладают нередуцируемой друг к другу инаковостью. В любви-агапэ имеет место энергийное общение (κοινωνία) между равноценными в своей инаковости тварной человеческой личностью и нетварными божественными Лицами. Такая концепция наиболее полно отражает представление о христианском Боге как о Любви (1 Ин. 4:7-8) к инобытию (Другому). Подлинная любовь к Другому есть отказ от собственной самости (смирение), дабы существовать в Другом и через Другого (Флп. 2:5). Это взаимопроникновение (περιχώρησις) личностей через энергии антиномично – здесь сочетается тождество и различие, общение и инаковость.

Библиографический список

1. Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния / Е. А. Торчинов. – Санкт-Петербург : «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. – 544 с.
2. Лосский, В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Лосский // Лосский, В. Боговидение. – Москва : АСТ, 2006. – 759 с.
3. Лосский, В. По образу и подобию / В. Лосский // Лосский, В. Боговидение. – Москва : АСТ, 2006. – 759 с.
4. Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы / К. Керн. – Киев : Изд-во имени святителя Льва, папы Римского, 2006. С. 289.
5. Лосский В. Боговидение / В. Лосский // Лосский В. Боговидение. – Москва : АСТ, 2006. – 759 с.
6. Хоружий, С. С. К феноменологии аскезы / С. С. Хоружий. – Москва : Издательство гуманитарной литературы, 1988. – 352 с.
7. Яннарас Х. Вера Церкви / Х. Яннарас. – Москва : Центр по изучению религий, 1992. – 230 с.
8. Вениамин (Милов), епископ. Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви (Опыт раскрытия нравственной стороны православно-христианских догматов веры из начала любви) / В. Милов. – Саратов : Изд-во Саратовской митрополии, 2011. – 439 с.
9. Палама, Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Г. Палама. – Москва : Канон, 1995. – 344 с.
10. Палама, Григорий. Антирретики против Акиндина / Г. Палама. – Краснодар : Текст, 2010. – 368 с.
11. Зизиулас, И. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви / И. Зизиулас. – Москва : Издательство ББИ, 2012. – 407 с.
12. Мейендорф, И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997. – 480 с.
13. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны / Симеон Новый Богослов. – Минск : «Белорусский Дом Печати», 2007. – 591 с.
14. Палама, Григорий. Сто пятьдесят глав / Г. Палама. – Краснодар : Текст, 2006. – 224 с.
15. Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание / И. Алфеев. – Москва : Издательство Московской Патриархии РПЦ, 2013. – 448 с.
16. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов / В. Кривошеин. – Париж : YMCA-PRESS, 1980. – 358 с.