М. Бубер и Э. Левинас, сделали Другого ключевой темой философского дискурса. Если Гуссерль, Хайдеггер и Сартр, так или иначе, дедуцируют Другого из Я, то диалогисты полагают отношение к Другому конститутивным для самого Я. Можно сказать, что для первых Другой – это прежде всего ego, тогда как для вторых Другой – это прежде всего alter. Отношение к Другому является онтологически первичным для формирования субъекта как Я, предшествующим познавательному освоению мира. Я возникает, откликаясь на призыв Другого. Отношение Я-Другой выражается метафорами диалога, встречи, «между», «лицом-к-лицу». Само понятие отношения предполагает наличие дистанции между участниками. Она выражается в качестве непреодолимого различия, радикальной инаковости участников отношения. При этом отношение не несет характер субъект-объектного, т.к. за Другим признается субъективность. Другой – это уникальное и свободное существо – другая личность. Таким образом, диалог разворачивается между радикально инаковыми личностями [2, с. 3-4].
Источник: Жаринов С.А. Любовь в философии диалога М. Бубера и Э. Левинаса // Проблемы инженерного и социально-экономического образования в техническом вузе в условиях модернизации высшего образования. Материалы Международной научно-практической конференции. – Тюмень: ТИУ, 2021. С. 204-209.
В философии М. Бубера любовь рассматривается как истинное отношение к Другому как Ты, в которой открывается его инаковость. Любовь является «самым первым и самым важным образцом отношения «Я-Ты» [5, с. 165]. Бубер считает отношение к Другому конститутивным для самого Я. Он отрицает существование самостоятельного и самотождественного Я, ибо оно всегда предполагает соотнесенность с Другим, что определяет его идентичность. Человек начинается не с сущности, но с отношения («В Начале есть отношение»; «априори отношения; врожденное Ты») [1, с. 25, 31], что делает его существование принципиально реляционным. Это отношение Бубер называет «между», которое представляет собой точку встречи Я и Ты, и именно эта встреча их конституирует как Я и Ты. Но человек, согласно Буберу, несет в себе еще одну двойственность, обусловленную двойственным отношением к миру. Она выражается в двух «основных словах»: Я-Ты, Я-Оно. При этом оба Я в этих словах не тождественны, т.к. являются порождениями противоположных отношений. Я-Оно – это субъект-объектное отношение, объективация. Здесь Я обращается к Другому как объекту среди других объектов, которые можно отстраненно познавать и которыми можно обладать. Я-Ты – это отношение встрогом смысле, непосредственное соучастие Я и Ты друг в друге.
Любовь, которую Бубер именует метафизическим и метапсихическим актом, есть «отношение» par excellence [1, с. 23]. Однако в небольшом тексте «Диалог» Бубер призывает не отождествлять любовь с диалогичностью, ибо эротическое не является «концентрацией и развитием диалога». Данное замечание связанно с двойственностью самой любви, ведь она существует в двух мирах – в мире Я-Ты и в мире Я-Оно. Бубер пишет, что в любви, как ни в какой сфере, смешиваются и противоборствуют диалогическое и монологическое. Эти два полюса любви предстают у него в образе двух Эросов – крылатого и бескрылого. Бескрылый – монологичен, т.к. направлен на «свое». Его царство – «мир зеркал и отражений». Подвластные ему влюбленные в своей любви не могут преодолеть одиночества/монолога своих обособленных Я. Любовь без диалогичности, без Другого, пребывающая в себе, именуется Бубером «Люцифер». Субъект, будучи обращен «назад», в этой любви наслаждается чувством своей собственной полноты. Бескрылый Эрос редуцируется к чувствам, к использованию опыта удовольствия [1, с. 110, 97]. Крылатый же Эрос обращен в своем движении навстречу к Другому. Любящий устремлен всей своей душой к любимому в его инаковости, самостоятельности и действительности. В этой крылатой любви «я мыслю его как того, кто присутствует обращенным ко мне, но в той же не входящей в меня, но охватывающей меня реальности, в которой я присутствую как направленный к нему» [1, с. 117]. Эти два Эроса точно соответствуют двум дискурсам любви в рамках философии тождества и философии различия.
Другой еврейский философ Э. Левинас делает фигуру Другого центром своей философской системы. Это его естественно приводит к смещению взгляда с онтологии, что мы находим у М. Хайдеггера, на этику. В пространстве бытия не может быть никакого фундаментального различия, здесь нет места Другому: «Начиная с истоков, философия охвачена ужасом, непреодолимой аллергией к Другому, остающемуся Другим» [3, с. 310]. Встреча с Другим или отношение к Другому – это транценденция или трансцендирование Я. Для замкнутого в своем эгоизме субъекта опыт Другого является травматичным, т.к. он своей инаковостью угрожает его наслаждению. Другой ставит меня и мою свободу под вопрос, разрушает мои конституирования и синтезы. Другой – это не объект познания и не феномен, поэтому опыт встречи с ним невозможно описать языком феноменологии. Левинас переходит к языку т.н. постфеноменологии, которая пытается описать более глубокие феномены, которые превосходят самосознание. Таким глубоким феноменом является бесконечность [5, с. 150]. Бесконечность – это абсолютно Другое, т.к. его невозможно присвоить и редуцировать. Бесконечное Другое вызывает метафизическое желание, которое побуждает Самотождественное трансцендировать себя в направлении Другого. Метафизическое желание не интенционально, т.к. не направленно на конкретный предмет, но только на Другого как Бесконечность. Другой не означает завершения желания, потому что он сам – желание [3, с. 260].
Радикально Другого невозможно познать, но это не значит, что оно совершенно недоступно в своей инаковости, как вещь-в-себе. Другой в своей трансцендентности не закрыт, но он выражает себя непосредственно в ускользающем от определения присутствии, что описывается Левинасом с помощью метафоры лица (visage). Лицо – это неявленная явленность Другого, его «эпифания», «свидетельство» и «откровение». Это не феномен, вещь или атрибут, но способ бытия Другого, сама его обращенность. Лицо Другого – это первичная данность («чистый опыт без концепта» [3, с. 302]), которую ищет феноменология, но такая данность, которая производится нами (трансцендентализм), но которая дана нам без нашего участия. Бесформенность, безмерность, избегание «света» и открытость лица указывают на одну из его сущностностных черт – «наготу». Лицо, подобно буберовскому «между», является носителем метафизического различия между Тотальностью и Бесконечным. Оно различает и само есть различие. Возможно, Левинас, будучи носителем русского языка, учитывал этимологическую связь русских слов «лицо» и «различие». Метафора лица порывает со всей западной философской традиции, которая резюмируется в фигуре «нейтрального», не обладающего лицом – субъекте, идее, сознании, структуре.
Поэтому подлинным отношением с радикально Другим является отношение «лицом-к-лицу». Это отношение между неравными, где один из участников трансцендентен другому. Я и Другой ассиметричны, в отличие от равных и симметричных Я и Ты Бубера. Другой находится либо в измерении высоты, либо унижения, будучи выражением бесконечного превосходства и бесконечной нищеты. Так, он предстает в униженных и уязвимых обликах: чужеземца, сироты, вдовы, нищего. Другой обнаруживает себя в слабости, в беззащитности глаз, что выявляет мою способность убить его: «Другой – то единственное существо, по отношению к которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта невозможность убить составляют самую суть видения лица. Видеть лицо – значит слышать: «Не убий!» [4, с. 327]. Лицо совершенно беззащитно по отношению к насилию, включая познавательное (объективацию). Более того, оно взывает к насилию, провоцирует к нему нас. Способность понимать выражение лица, читать в нем беззвучную мольбу и заповедь «открывает путь к трансценденции, к Бесконечному» [5, с. 154]. Отношение лицом-к-лицу предполагает бесконечную ответственность. Встреча с Другим делает его моим «ближним», а значит, вменяет мне ответственность за него. Здесь возникает метафора замещения, что предполагает мотив изначальной виновности Я. Здесь отношение лицом-к-лицу радикализируется, т.к. Я несет всю ответственность за Другого и за его поступки, вплоть до самопожертвования. Я должно быть готовым стать замещающей Другого жертвой [4, с. 577].
Однако отношение «лицом-к-лицу» отличается от отношения любви, к примерам которого относится гостеприимство, ученичество, отношение с Богом, отцовство и др. Мы полагаем, что это связано с тем, что, говоря о любви, Левинас описывал скорее эрос, нежели агапэ, приписывая ей такие аспекты, как безличность и ассимиляцию. Эрос обнаруживает себя не в явленности лица Другого, но в сумраке. Эрос – это нечто амбивалентное, что находится на границе «отношения» и «поедания». Стремление к поглощению отличает эрос от желания и отношения «лицом-к-лицу». Неслучайно, что женщина (эпифания Другого в любви) связывается Левинасом с домом, который воплощает пространство обладания и интериорности. Женщина у Левинаса – это и Другой, и не совсем Другой, т.к. у нее особая инаковость: если лицо открыто, ибо оно есть сама искренность, то лицо женщины скрытно, полно намеков и недомолвок. Отношения с женщиной не есть отношения «лицом-к-лицу», ибо она негативно связаны с лицом.
Смысл любви обнаруживается Левинасом в плодовитости. Поэтому, если дружба направлена на Другого, то любовь – за пределы любимого, на того, кто еще не стал сущим, на будущее существо. Даже сострадание к женской слабости, согласно Левинасу, направленно на будущего ребенка. Любовь не имеет субъект-объектной структуры, поэтому ей чуждо проецирование, но она также не есть отношение Я-Ты. Любовь не ведет к Ты, но движется в другом направлении. В любви происходит «транс-субстантивация», без смешения, Самотождественного и Другого, что дает начало новой жизни [3, с. 251, 253, 257]. Нарушая кантовский категорический императив, в любви мы желаем стать средством не только для любимого, но и для потомства. Следовательно, здесь происходит некоторая потеря лица, что связывает эротику с il y a: «Рядом с ночью как анонимным шелестом il y a существует ночь эротики» [3, с. 251]. Но этот путь профанации оказывается совершенно необходимым для того, чтобы осуществилась «тотальная трансценденция». В «трансценденции транс-субстантивации» я сам являюсь другим в ребенке. Так, любовь связана с плодовитостью как отношением к будущему, не сводимому к господству над возможным. Отношение к ребенку – это отношение к радикально Другому, поэтому в плодовитости осуществляется метафизическое Желание [3, с. 258-259]. Данный процесс совершенно пассивен, не зависит от воли субъекта. Будущее как ребенок отличается от будущего Dasein, который есть сугубо его проект и который заканчивается смертью. В плодовитости Я бросает себя в непредсказуемое и свободное будущее, в котором оно бесконечно возобновляется. Причем Я здесь осуществляется как «тождественное в ином», что спасает от скуки повторения [5, с. 179]. В плодовитости Я больше не возвращается к самому себе, но, освобождаясь от своего эгоизма, устремляется к будущему, оно само становится этим будущим. Будущее – это ребенок, Я, но не Я-сам. Отношение к сыну не может быть описано в категориях власти или знания, ибо он – это лицо. Он не мое произведение и не моя собственность, но он одновременно является Другим и моим Я: «Быть своим сыном означает быть «я» в собственном сыне, субстанциально находиться в нем и в то же время не быть в нем идентичным образом» [3, с. 266].
У Левинаса, как и у Бубера, мы наблюдаем двусмысленность любви, которая включает отношение к Другому, потребность и желание, вожделение и трансценденцию, чистое и постыдное. Любовь не ведет к трансценденции, хотя и связана с ней [3, с. 248]. Любовь как отношение к Другому – это такая трансценденция, которая устремляет нас к тому, с чем мы уже были связаны, до всякого избрания и поиска. Ссылаясь на аристофановский миф из «Пира», Левинас замечает, что любовь «может сводиться к этой врожденной имманентности, лишаться трансценденции, стремиться исключительно к бытию, имеющему с ней одну природу, к родственной душе, представать как кровосмешение» [3, с. 248]. Отношение к Другому, который, все же, сохраняет свою «тотальную трансцендирующую экстериорность» [3, с. 257], превращается в отношение к тому же самому.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
- М. Два образа веры / М. Бубер. – Москва : Республика, 1995. – 464 с. – Текст : непосредственный.
- Е. А. Я и Другой в философии диалога : Проблема взаимообусловленности и автономии: дис. … канд. филос. наук : 09.00.03 / Кострова Елизавета Алексеевна. – Москва, 2019. – 133 с. – Текст : непосредственный.
- Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Э. Левинас. – Москва ; Санкт-Петербург : Университетская книга, 2000. – 416 с. – Текст : непосредственный.
- Э. Избранное : Трудная свобода / Э. Левинас. – Москва : «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 752 с. – Текст : непосредственный.
- З. А. Субъективность, язык и Другой : новые пути и искушения мысли, открываемые учением Эммануэля Левинаса : монография / З. А. Сокулер. – Москва : Университетская книга, 2016. – 240 с. – Текст : непосредственный.
Семен Жаринов
VIDYĀ 
Оставьте комментарий