Шакти в кашмирском шиваизме и Ачинтья-бхеда-абхеда шакти в гаудия-вайшнавизме

Имеет место мнение, что индуизм представляет собой нечто единое в религиозно-философском плане, а различные секты являются равноценными на пути к Богу, ибо ведут к одной цели. Однако хорошо известно, что формирование и самоопределение религиозных и философских школ Индии традиционно осуществлялось через полемику, в которой они стремились доказать свое превосходство. Эта религиозно-философская полемика становилась формой коммуникации (очной и заочной) как различных течений внутри индуизма, так и индуизма с внешними неортодоксальными течениями. Если мы обратимся к средневековым трактатам выдающихся теологов и философов, то увидим, что они нередко, прежде чем изложить свое учение, последовательно опровергали концепции предшественников или современников, тем самым показывая уникальность и превосходство своего подхода. Так поступали Шанкара, Рамануджа, Абхинавагупта, Баладева и др. Центральной темой полемики была проблема соотношения мира и Бога. Эту проблему различные школы индийской философии решали по-разному, их подходы варьируются от монизма (адвайта-веданта) до дуализма и плюрализма (санкхья, двайта-веданта). Однако между этими крайними позициями были и более умеренные, которые во избежание крайностей использовали концепцию шакти. Ниже мы в компаративном ракурсе рассмотрим, ка́к эта концепция представлена в кашмирском шиваизме и гаудия-вайшнавизме.

Кашмирский шиваизм и гаудия-вайшнавизм: общие замечания

Кашмирский шиваизм (или трика) – тантрическая религиозно-философская традиция, зародившаяся в Кашмире, которая включает в себя целый ряд школ (пратьябхиджня, спанда, крама). У истоков стоит мудрец Васугупта (VIII в.), который обрел важный текст «Шива-сутры». Расцвет кашмирского шиваизма приходится на IX-XII вв. Крупнейшие представители: Абхинавагупта (X-XI вв.), Кшемараджа (X-XI вв.), Утпаладева (X в.). Однако, к XIX в. кашмирский шиваизм практически исчезает.[1]

В философском плане общим для тантрических школ является представление высшей реальности как единства двух начал, мужского и женского. Первое представляет собой принцип пассивности и единства, второе – принцип активности и различия. В данном исследовании мы осуществили попытку сравнения этой концепции, как она представлена в философии кашмирского шиваизма, с теологическими построениями бенгальского вайшнавизма с целью выявления общих и специфических аспектов.

Гаудия-вайшнавизм[2] (или бенгальский вайшнавизм) – вайшнавская религиозно-философская традиция, которая рассматривает в качестве верховной ипостаси Бога не Вишну, а Кришну, поэтому ее можно также именовать кришнаизмом. Основана эта традиция бенгальским реформатором Чайтаньей (1486-1533 гг.). Философское оформление она получила в трудах таких выдающихся теологов, как Рупа Госвами, Джива Госвами, Кришнадаса Кавирадж, Баладева и др.

Известно, что в рамках вайшнавизм существовал ряд традиций, тантрический характер которых не вызывает сомнения. Речь идет о таких течениях, как панчаратра (V в. н.э.), сахаджия (XVI в.), радхаваллабха (XVI в.) и некоторые другие. Чайтанья же был резким критиком тантрических практик, однако, как заметил Пахомов С.В., «некоторые идеи его собственной школы (гаудия), в частности, интерпретация отношений Кришны и Радхи, вызвали приток тантрических тенденций и «еретизацию» этой школы»[3]. Кроме того, в лице таких философов, как Рупа Госвами и Джива Госвами, гаудия-вайшнавизм наполнен тантрическими элементами[4], а по работам этих теологов разбросаны цитаты из тантрических работ.[5] Так, бенгальские авторы часто обращаются к таким текстам тантрической панчаратры, как «Нарада-панчаратра» и «Брахма-самхита», причем последняя, согласно «Чайтанья-чаритамрите», найдена самим Чайтаньей в одном из храмов Южной Индии.[6]

Таким образом, несмотря антитантрический характер бенгальского вайшнавизма Чайтаньи, мы можем говорить о некотором влиянии тантры, по крайней мере на теоретическом уровне, на гаудия-вайшнавизм. Это дает нам основание для компаративистских штудий, а именно для сравнения кашмирского шиваизма и бенгальского вайшнавизма.

Интересно отметить, что шайво-шактистская тантра и гаудиа-вайшнавизм выполняют похожую синтетическую по отношению к другим школам индийской философии. Как мы увидим ниже, оба направления пытаются преодолеть крайний монизм адвайты и крайний дуализм санкхьи, чтобы соответствовать шрути, а также обосновать возможность спасения. Так, поскольку бхакти включает джняну и йогу, гаудиа-вайшнавизм включает в себя элементы доктрин Шанкары и Патанджали, т.е. монизма и дуализма.[7] А «Куларнава-тантра» (1.110) в свою очередь сказано: «Одни желают монизма (= адвайта-веданта – С.Ж.), другие желают дуализма (= санкхья и йога – С.Ж.). [Они] не знают моей природы, превосходящей и двойственность, и недвойственность».[8] Дж. Вудрофф также писал, что тантра находится между монизмом веданты и дуализмом санкхьи.[9] Кроме того, согласно теологу гаудия-вайшнавизма Дживе Госвами, шайвы и шакты («последователи Пуран») так же, как и вайшнавы, признают учение о единораздельности (бхеда-абхеда),[10] хотя кашмирский шиваизм в лице Абхинавагупты подчеркивает превосходство своей доктрины над учением бхеда-абхеды.[11]

Центральная полемика в индуистской философии

Чтобы понять специфику решения отологических проблем указными школами, нужно погрузиться в философский контекст средневековой Индии, в основное содержание религиозно-философской полемики касательно соотношения единства и многообразия, неизменности и изменчивости, статики и динамики.

Главным первоисточником индийской философии является ведийский корпус текстов, а точнее его часть – упанишады, которые представляют собой философский комментарий к Ведам. Древнейшие упанишады, «Чхандогья» и «Брихадараньяка», были созданы не позднее VIII-VII вв. до н.э. Уже в них в центр философской рефлексии ставится проблема единства высшей неизменной и единой божественной реальности и человеческой души, которые именуются Брахманом и Атманом. Известны великие изречения (махакавья) упанишад, которые лежат указывают на это представление, например, «тат твам аси» («ты есть То»), или мысль о том, что все есть Брахман. Эти идеи позднее вызвали целый ряд интерпретаций, поскольку приняв ее как откровение (шрути), мыслитель должен объяснить онтологический статус многообразия и изменчивости, с которыми мы встречаемся в мире, да и вообще мира и человека, а также важность (или неважность) действия, как ритуального, так и морального. Так формирую различные философские системы (даршана), которые по-разному решали эти проблемы.

Крайние позиции по отношению к реальности мира были заняты школами санхкья и адвайта-веданта.

Санкхья утверждает дуалистическую онтологию, утверждая с одной стороны реальность неизменного, сознательного, бескачественного и пассивного духовного начала (пуруша; причем пуруш существует множество), с другой – реальность вечной, но изменчивой, активной и бессознательной природы (пракрити). Именно последняя является материальной и инструментальной причиной мира, пуруша же является бездеятельным свидетелем, не виновным в появлении мира. В основе понимания пракрити лежит паринама-вада, т.е. учение о реальной трансформации, поэтому все многообразие и изменчивость не являются иллюзорными. Для того чтобы достичь освобождения (мокша), необходимо осознать, что Я не есть пракрити, что я не имеет ничего общего с ее модификациями.

Адвайта-ведантист Шанкара (VIII-IX вв.) буквально принимает монистическое учение упанишад о единстве, неизменности и тотальности Брахмана. Это приводит его к отрицанию его творческой функции, что естественно влечет за собой отрицание реальности мира и многообразие живых существ, поскольку признание помимо Брахмана бытия иной инструментальной причины противоречит монизму. Мир – это проекция (адхьяса), созданная воображением под влиянием авидьи (неведения). Душа (джива) же есть не что иное, как единый Брахман. Универсальным аспектом авидьи является майя, которая «виновна» в появлении мира. Ее качества следующие: безначальность, бессознательность, непроявленость, она порождает мир и состоит из трех гун.[12] Однако онтологический статус майи необъясним (анирвачания): она ни реальна, ни нереальная (ни сат, ни асат). Эта доктрина именуется виварта-вадой, т.е. учением об иллюзорной трансформации. Примером такой трансформации: веревка, принятая за змею. Трансформация не может происходить реально, поскольку мир абсолютно отличен от Брахмана, следовательно, не может быть его модификацией.[13] Несмотря на различные позиции санкхьи и адвайты по отношению к реальности мира, в другом отношении они сходятся. Ни пуруша, ни Брахман не могут быть причиной мира, поскольку тогда они будут захвачены недостатками последнего.[14]

Другие школы веданты пытаются примирить эти позиции, склоняясь к антиномическому подходу, который, в частности, близок православному богословию. Он заключается, по словам В. Лосского, в противопоставлении «утверждений противоположных, но равноистинных».[15] Св. Григорий Палама дает критерий верного богословия: «Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны»[16]. Это означает, что рассуждая о Боге, который непознаваем в своей сущности, нужно сохранять равновесие между двумя членами антиномии, чтобы не сводить реальность Откровения к рациональным истинам и «человеческой, слишком человеческой» философии. В упанишадах наряду с «великими изречениями», имеются и другие, где говорится о Боге Творце, что противоречит утверждениям санкхьи и адвайты: «Из этого самого «Я» произошло пространство» (Тайтирия, 2.1.1), «[Тот], из которого эти существа возникают» (Тайтирия, 2.2.1), «Он подумал: «Произведу теперь миры» (Айтарея, 1.1.2).[17] Антиномический подход мы видим в «Катха-упанишаде»: «…сидя, [Он] отправляется далеко; лежа, странствует повсюду» (2.21). Если шрути приписывает Богу противоположные предикаты, то можно говорить, что «Он творит, не нарушая Своего единства»[18].

В рамках данного подхода ближе всего к позиции Шанкары родоначальник вишнуитской веданты Бхаскара (VIII в.), теоретик учения бхеда-абхеда, «тождества-различия». Брахман в этом учении предстает в трансцендентном и имманентном аспектах, как причина, которой присуще единство, и как следствие, которой присуща множественность. Иллюстрирующим образом является океан и волны, что делает его и единым и неединым. Хотя эти формы одинаково реальны, первая – вечна, вторая – временна. Именно этот момент сближает его с Шанкарой. Согласно Бхаскаре, «множественность возникает лишь из-за преходящих обуславливающих или ограничивающих факторов»[19], которые именуются упадхи. Таким образом, в результате исчезновения упадхи мир полностью разрешается в лишенном различий Брахмане, не сохраняясь в качестве момента.[20]

Дальнейшая интерпретация веданты в контексте вайшнавизма принадлежит Ямуне (XI в.) и особенно Раманудже (XI-XII в.), который был ярым противником адвайты. Эта интерпретация получила название вишишта-адвайта, что можно перевести как «различенная недвойственность»[21], или «недвойственность, определяемая различиями»[22]. На становление этого направления оказало теистическое движение бхакти, которое рассматривало любовь и преданное служение высшими формами почитания Бога как личности, что необходимо предполагает субъекта и объекта любви. Последнее невозможно в учении Шанкары и Бхаскары. Согласно Раманудже, Брахман, который рассматривает как Бог-личность, Ишвара, является инструментальной и материальной причиной мира, который является его эманацией или развертыванием (паринама). При этом, мир, согласно саткарья-ваде (учение о предсуществовании следствия в причине), содержится в Боге в своей тонкой (сукшма) форме до акта творения. Значит многообразие мира и множество душ никогда полностью не разрешаются в Боге.[23] Соотношение Ишвары с материальной природой и живым существом рассматривается как отношение субстанции и ее атрибутов, и описывается как «тело и его обладатель», «часть и целое», подчиненный и управитель» и др. Важно, что атрибут никогда не разрешается в субстанции, она не может встать на место атрибута, так же, как часть на место целого. Такое соотношение вечно, как и сам Бог. Однако Рамануджа выделяет некие атрибуты, присущие лишь Брахману, но не другим живым существам, что делает его запредельным для них. Это различение атрибутов, как считает Рамануджа, не дает возможности приписывать Богу несовершенства мира, в отличие от учения бхеда-абхеда, которое по его словам более опасно, чем учение Шанкары.[24] Таким образом, Рамануджа утверждает неразрывную связь тождества и различий – с одной стороны, с другой – стремится возвысить Бога «над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа) изменениями»[25].

Основателем двайта-адвайты («двойственная недвойственность») стал Нимбарка (XIII в.). Он говорит о статическом аспекте (абхеда) Брахмана и динамическом (бхеда), который предстает в форме энергии (шакти).[26] Материальный мир (ачит) и живые существа (чит) становятся здесь вечными энергийными атрибутами Брахмана. Брахман и един с ними и отличен от них. И это свойство укоренено в его природе, а значит вечно, оно именуется «единораздельность по природе» (свабхавика-бхеда-абхеда).[27] Мир и души отличаются от Брахмана, т.к. имеют иные свойства, но одновременно и не отличаются от Брахмана, т.к. они не существуют сами по себе, абсолютно зависимы от Него.[28] Он является их материальной и инструментальной причиной. В целом концепции Нимбарки и Рамануджи близки, однако Рамануджа значительнее подчеркивает принцип тождества, Нимбарка же говорит о равноценности тождества и различия.[29]

Оригинальную интерпретацию предложил Валлабха (XV в.) в своей шуддха-адвайте («чистая недвойственность»). Он критикует Шанкару за введение майи и тем самым за нарушение принципа недвойственности. Она является одной из его энергий. Он говорит, что Брахман является не материальной причиной, а ингерентной причиной (самавйи-карана)[30], в противном случае Брахман бы претерпевал изменения. Брахман проявляется в форме множественности, поскольку Он представляется Самому Себе таковым. Эта доктрина также называется «учением о трансформации в отсутствии реальных трансформаций».[31] Все есть Брахман, а значит мир и души являются его частями, а значит они единосущны, как искры и огонь. При этом, когда душа достигает блаженства, а мир – сознания и блаженства, различие между ними и Брахманом исчезает, с чем не согласились бы Нимбарка и Рамануджа.[32]

Ближе всего к дуализму санкхьи стоит двайта-веданта («двойственная веданта») Мадхвы (XIII-XIV вв.). Он считает, что монистические образы упанишад нельзя истолковывать буквально. Единство Бога и мира, Бога и человека нужно интерпретировать как подобие. Мадхва утверждает вечность различий в ущерб тождеству. Причем двойственность существует на различных уровнях: Бога и мира, Бога и души, души и мира, души и души. Причем эти различия не снимаемы. Мадхва говорит об абсолютной трансцендентности Бога, поскольку если бы материальная природы и живые существа были телом или частицами Бога, то это умаляло бы его достоинства.[33] Бог – инструментальная причина мира. Материальной же причиной мира является вечная пракрити, как в санкхье. Кроме пракрити существует третья (наряду с Брахманом) вечная сущность – вечные души, дживы. По словам Мадхвы, высказывания о единственности Брахмана указывают лишь на то, что его ничто не превосходит в совершенстве.[34]

Итак, бегло рассмотрев основные интересующие нас направления средневековой индийской философии, обратимся к гаудия-вайшнавизу и кашмирскому шиваизму.

Теология гаудия-вайшнавизма складывалась под влиянием учений Рамануджи, Мадхвы, бхеда-абхеды и представляет собой нечто вроде синтеза веданты. В основе бенгальского вайшнавизма лежит учение ачинтья-бхеда-абхеда, что можно перевести как «непостижимая единораздельность». Согласно этому учению, Бог является и инструментальной и материальной причиной живых существ и материальной природы, но при этом сохраняет свою безупречность. Дживы и мир сущностно едины с Богом, но при этом отличны от него. Эта концепция лежит в русле антиномического подхода, что ярко выражено в «Говинда-бхашье» (2.1.21) Баладевы (XVIII в.): «…[Он в одно и тоже время] един, и проявляется во множестве, лишен частей и наделен частями, поддается измерению и неизмерим, творит все и не творит ничего…»[35] Для объяснения этой концепции вводится понятие непостижимой шакти[36] (сила, энергия), которое играет особенно важную роль в бенгальском вайшнавизме, поскольку именно посредством постулирования энергийного бытия, как считается, возможно объяснить единство и различие Бога с миром и живыми существами. Как сказал Джива Госвами: «Мы же признаем учение о непостижимой единораздельности, возможной благодаря действию непостижимой энергии [Бога]».[37]

Данный подход весьма близок к позиции тантры и кашмирского шиваизма. По словам Пахомова С., их методологической является «единство-в-различии».[38] Для объяснения природы божества, вселенной и человека привлекается бинарная структура, «оба элемента которой находятся в неразрывной связи друг с другом, однако окончательно друг с другом они не сливаются, сохраняя момент различия. Оба элемента равноценны и эквивалентны, не подчинены друг другу и не противоречат друг другу. При этом один из элементов обозначает момент единства, которое пребывает таковым при любых изменениях сознания и ступенях мироздания и пронизывает всю множественность вещей как их сущностная идентичность, второй указывает на различие и тем самым объясняет многоразличие сущего». Первый элемент связывается с образом Шивы, второй – с Шакти.[39]

Для того, чтобы отличить это учение от учения Шанкары, Абхинавагупта предлагает термин парадвайта, т.е. «высшая недвойственность», поскольку не майя, отличная от Брахмана, творит мир, но «творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира»[40]. Кашмирский шиваизм утверждает, что существует только абсолютное, беспредельное, вечное, чистое Сознание, наполненное божественной творческой энергией, следствием активности которой является мир и живые существа. Поэтому многообразие не является иллюзией.

Однако Абхинавагупта отличает парадвайту и от учения бхеда-абхеда, в том числе и в версии Чайтаньи, поскольку в нем не сохраняется абсолютистский взгляд. К примеру, Парамашива не есть «личный Бог, проживающий в высшей небесной обители», т.к. все обители вместе с их хозяевами – «всего лишь игривые создания Парамашивы».[41] Тем не менее не совсем ясно, что понимается под личностью. Вообще, в истории философии понятие личности достаточно неопределенно. Но тем не менее, можно выделить такие атрибуты личности: самосознание, воля, разум чувство. Так, например, Локк отождествлял личность с самосознанием, сопровождающим всякий акт мышления и обеспечивающим тождество «я». В силу отождествления личности с сознанием Хр. Вольф определял ее как вещь, осознающую себя и то, чем она была ранее. Фихте отождествлял личность с самосознанием. М. Шелер же полагал, что личность — центр не только познавательных, но прежде всего волевых и эмоциональных актов.[42]

Итак, для кашмирского шиваизма Парамашива – Сознание сознающее Самое Себя. Направленность Сознания на Себя отождествляется с Шакти. Постулируется наличии света Сознания – пракаша, и Само-Сознания – вимарша. Абхинавагупта писал: «Если бы Господь сиял только в одном качестве (одного трансцендентного сознания), Он лишился бы Своей Шакти и Своей сути как Сознания (и стал бы подобен) неодушевленному предмету, такому, как глиняный горшок (Тантралока, III. 100-101).».[43] Аналогично в гаудии, согласно Баладеве, Бог есть одновременно и сознание и сознающий. Этой же природой обладает и джива, называясь сваям-пракаша, что можно перевести как «само-являющее», т.к. оно, по словам Дживы, самостоятельно являет как себя, так и отличное от себя.[44]

Известно, что концепция пракаши-вимарши представляла собой реакцию на шанкаровскую теорию безличного Абсолюта.[45] Кроме того, Шакти подразделяется на иччха-шакти (энергия воли), джняна-шакти (энергия знания) и крия-шакти (энергия действия). Две последние, кроме того, соотносятся, соответственно, с пракашей и вимаршей. Также говорится об ананда-шакти, энергии блаженства. Таким образом, мы видим, что в понятие Бога в кашмирском шиваизме включаются самосознание (пракаша-вимарша), а также воля (иччха), разум и чувства, которые можно соотнести с джняной и анандой. Так же и в гаудия-вайшнавизме Бхагаван, т.е. Кришна, наделяется всеми этими атрибутами, которые делают его личностью. Личностные же характеристики приобретаются Богом в обеих традициях благодаря Шакти. Шакти, по словам С. Ватмана, имеет функцию «квалификатора» или «различителя», а Бог в своей сущности (сварупа) тогда становится «квалифицируемым»[46]. Значит шакти конституирует катафатический аспект Бога, т.к. квалифицирование, наделение качеством, это и есть положительное (катафатическое) высказывание. Поэтому все атрибуты Бога, его обитель и облик – его энергия, шакти. Так появляется основание для положительной теологии, которая имела лишь относительное значение в адвайта-веданте.

Таким образом, в понимании Бога кашмирцы и бенгальцы весьма близки. Что касается божественных обителей, то вполне возможно, что они трактуются кашмирцами чересчур буквально.

Радха и Шакти

В обеих традициях именно концепция шакти (энергия) выступает фундаментом доктрины и средством сочетания единства и многообразия. Причем понимание шакти в гаудия-вайшнавизме очень сходно с тем пониманием, которое можно найти в тантрах и текстах кашмирского шиваизма. Бог выступает в своей высшей ипостаси как Кришна, энергия же его персонифицируется в образе Радхи. Радха рассматривается как высшая богиня, источник проявления всех богинь, а также как мать мира: «Поэтому Радха — высшая богиня [парама-девата], достойная всеобщего почитания. Она покровительница каждого, мать вселенной» (Чайтанья-чаритамрита, Ади-лила, 4.89); «Радха — изначальный источник всех богинь процветания» (Там же, 4.90).[47] Она высшая, поскольку ее любовь к Кришне превосходит любовь всех других богинь.

В традиции гаудия богиня Радха занимает столь важное место, что даже говорится о том, как пишет Стивен Розен, что она силой своей любви подчинила Кришну своему контролю. Он приводит слова некоего известного садху: «Когда Радха покидает танец раса, Он не может продолжать танцевать. Когда Она крадет Его флейту, как это описано в «Гита-говинде», Он оказывается на грани потери рассудка».[48] А в «Чайтанья-чаритамрите» (Ади-лила, 4.95) говорится, что «Радха зачаровывает даже Его Самого», т.е. Кришну. В кашмирском шиваизме и в шайва-шактистком тантризме «беспомощность» Шивы без Шакти и ее «превосходство» над ним часто встречаемый образ. В «Саундарьялахари» (1) говорится нечто сходное: «Сам Шива имеет силу созидать только в соединении с Шакти. Без нее он не может даже пошевелиться»[49].

Однако, это «превосходство» представляет собой лишь божественную игру (лила).[50] Бог и его энергия, Криша и Радха, на самом деле едины и «нет [в Них] никакого различия» (Чайтанья-чаритамрита, Ади-лила, 4.97): «Радха и Кришна — единое целое, но Они предстают в двух телах. Так Они наслаждаются друг другом, вкушая расы любви» (Чайтанья-чаритамрита, Ади-лила, 4.56). Джива Госвами пишет: «…абсолютно единая природа [Бога] обнаруживается как природа энергии и обладателя энергии…» («Бхагават-сандарбха», 99).[51] Соотношение Кришны и Радхи описывается как мускус и его аромат, огонь и его сияние (Чайтанья-чаритамрита, Ади-лила, 4.96-67).

Как Радха обозначает «саму сущность» Кришны[52], так и Шакти есть «основная сущностная природа» Парамашивы.[53]

Шакти в обеих традициях осмысляется как имманентный аспект Бога. Гаудия-вайшнав Шридхара Свами говорит: «… слово шакти обозначает саму сущность, обращенную к [своим] следствиям»[54]. Шакти поэтому является манифестацией Бога, его сущности (сварупа). Ее имманентность миру делает Ее единственным путем, «лестницей», «кораблем» и «вратами» к Богу. В кашмирской традиции подчеркивается, что для практикующего высший неизменный Абсолют (Парамашива) непосредственно не доступен, но лишь через Шакти. В бенгальском вайшнавизме именно Радха приводит к Кришне бхактов (преданных), поэтому Она – «объект их медитаций и пылких молитв».[55] Практика в обеих традициях направлена на уподобление адепта Богине. В тантре – в качестве любовницы Шивы, а в гаудии – в качестве «вечного слуги Кришны».[56]

Шакти выступает как динамический аспект Бога и как неисчерпаемая потенция к действию. Об этом пишет Джива, что «шакти познается наряду с прочим как непреходящая способность [к действию]»[57].

Кроме того, шакти является источником множественности. Для обоснования этой идеи Джива ссылается на «Шветашватара-упанишаду» (6.8): «Поистине многообразна Его высшая энергия…»[58]

Возможность «теодицеи»

Когда мы обсуждали, концепцию бхеда-абхеда Бхаскары, мы указали на критику Рамануджи о том, что в этом учении несовершенства мира приписываются Богу. Ведь согласно саткарья-ваде, следствие предсуществует в причине, а значит в Творце есть несовершенство. Гаудия-вайшнавы утверждают, что мир и дживы предсуществуют в энергии Бога, но нельзя смешивать Бога и его энергию, и кроме того, энергия не влияет на свой источник, «как солнечный свет освещает солнце»[59]. Согласно шакти-паринама-ваде, «учению о трансформации энергии», все видоизменения, трансформации, ограничения и омрачения относятся к шакти, но не к Брахману, который безупречен.[60] Энергия не исчерпывает сущности Бога.[61] Источник энергии всегда больше, чем сама энергия, т.к. следствие лишь частичное проявление причины.[62] Хотя энергия едина с Брахманом, но в она то же время отлична. Эта антиномия непостижима (ачинтья), поэтому и говорится о непостижимой единораздельности.

Логически ее можно опровергнуть. Если трансформируется не Брахман, а его энергия, то это значит, что Брахман состоит из частей. Все же, что состоит из частей, невечно, следовательно, Брахман невечен. Введение понятия непостижимости необходимо, чтобы выйти за пределы логики, ведь, по словам Дживы, «возвышенные, запредельные миру предметы превыше [всяких] объяснений, подлинную цену имеет только, то, что выражено словами шрути, а не то, что доказано логически»[63]. Мы не можем совместить в одном мыслительном акте в отношении одного предмета противоречащие предикаты. Например, «Брахман имеет части» и «Брахман не имеет частей». Непостижимо именно то, что позволяет совмещаться несовместимому, т.е. непостижимая энергия (ачинтья-шакти). Благодаря ей, по словам Дживы, «Брахман [одновременно] и лишен частей, и наделен ими; только благодаря ей [Он] и видоизменяется и остается неизменным»[64]. На такой же антиномический подход опирается и Абхинавагупта: «Абсолютный монизм – такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразия» (Малинивиджаявартика, 1.123). А также: «Подлинная недвойственностъ – такой философский взгляд, который видит только Истину в разнообразных утверждениях, таких как «Это многообразие, это не многообразие (т. е. единство), и это – и разнообразие, и единство» (там же, 1.626).[65]

Иное решение проблемы незапятнанности Бога мы находим в кашмирском шиваизме. Его последователи согласны с тем, что все мироздание предсуществует в Боге в «тонкой» форме внутри его Шакти, а значит обладает реальностью и вечностью. Согласно «Шивадришти» (III. 2, 3), вся вселенная вечно пребывает в непреходящем самвите Парамашивы в форме его Шакти, как в семени пребывает растение.[66]  При этом они также считают, что Бог остается не затронутым феноменальными несовершенствами. «Бог остается Богом в Своих ноуменальном и феноменальном аспектах», так же, как властелин остается властелином, несмотря на то, вовлечен он в мирские дела, или отдыхает.[67] Однако, они не принимают шакти-паринама-ваду, т.е. учение о реальных трансформациях энергии Бога. Если Бог и его Шакти одно, значит трансформация последней есть трансформация первого, а это делает его изменчивым, а значит лишает качества Божества. Саткарья-вада данной школы не подразумевает материализма паринамы. Творение «не подразумевает никакой трансформации (паринама) ни самого Бога, ни его творческой энергии (Шакти). Скорее, это удивительное превращение, не вызывающее никакого изменения источника»[68]. Согласно Абхинавагупте, как пишет Пандит Б.Н., «все феноменальные проявления происходят по принципу отражения»[69]. Все явления подобны отражениям (абхаса, или пратибимба) Абсолютного Сознания, которые возникают и исчезают, как океанские волны.[70] Здесь используется метафора зеркала. Бог является зеркалом, в котором отражается сияние Его бесчисленных энергий, никак не изменяя Его.[71]

Антиномизм

Позиция Абхинавагупты весьма противоречива, т.к. с одной стороны он отрицает реальную трансформацию Бога, с другой – говорит об изменении им формы: «Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен бы был лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку» (Тантралока, III.100-101).[72]

В гаудия-вайшнавизме непостижимую единораздельность характеризуют три вида отношений: целого и части, причины и следствия, энергии и его источника. Во всех трех случаях, согласно Дживе, мы не можем утверждать только тождество, либо только различие, но и то, и другое. Например источник энергии и энергия нераздельны, как огонь и жар. Нельзя помыслить огонь отдельно от жара, и наоборот, поскольку огонь – это то, что жжет. Однако, огонь не есть жар, а жар не есть огонь, иначе мы бы не смогли сказать «огонь жжет», т.к. «огонь» и «жжет» означали бы одно и то же. Поэтому, по словам Дживы, поскольку невозможно помыслить отдельно раздельность и отдельно единство, то необходимо допустить и единство и раздельность. Если у Бхаскары различия исчезают, обладая временным характером, то здесь антиномия сохраняется в не снимаемом виде.[73] Так выводится за пределы рационального проблема соотношения единства и множественности, а также смягчается антиномическая напряженность мысли. В результате решается ряд проблем, которые вставали перед предшествующими мыслителями: Бог, являясь материальной и инструментальной причиной мира, остается незатронутым негативными качествами мира и живых существ; мир и дживы получают свою онтологию; дживы, сохраняя индивидуальность, обладают сущностной связью с Богом.

Структура шакти

Структура шакти в обеих традициях весьма схожа. В гаудия-вайшнавизме выделяется три уровня: «внутренняя» энергия (антаранга-шакти); которая охватывает жизнь Божества (облик, атрибуты и др.), «промежуточная» энергия (татастха-шакти) – единичные живые существа (дживы); «внешняя» энергия (бахиранга-шакти) – материальная природа.[74] Другие их наименования: чит-шакти («энергия сознания»), джива-шакти, майя-шакти.[75] Эти уровни энергий можно соотнести с тремя стадиями существования в кашмирском шиваизме: 1) стадия Шакти (содержит таттвы Шивы и Шакти); 2) стадия Видьи (таттвы Садашива, Ишвара, Шуддхавидья); 3) стадия Майи (все остальные таттвы, включая грубые элементы).[76]

Высшей шакти является внутренняя энергия, или чит-шакти, именно она напрямую связана с сущностью Бога, в ней выступает само «Я» Бога, его личность. Ее не затрагивает майя, а значит и внешний мир, она трансцендентна последнему. Она так же троична, подразделяясь в соответствии с такими атрибутами Бога, как бытие (сат), сознание (чит) и блаженство (ананда), тем самым конкретизируя их: сандхини-шакти («поддерживающая энергия»), самвит-шакти («познающая-энергия»), хладини-шакти («радующая энергия»).[77]

Согласно Дживе, посредством первой Бог поддерживает свое существование, также наделяет существованием мир и существ бытием и поддерживает их, посредством второй Он познает наделяет способностью познания живых существ, с помощью третьей постигает свое блаженство и позволяет достигать другим это блаженство.[78] Эти энергии также соответствуют классификации энергий, данной в «Чайтанья-чаритамрите» (Мадхья-лила, 20.252-254): энергия действия (крия-шакти), энергия знания (джняна-шакти), энергия воли (иччха-шакти). Над ними соответственно властвуют Кришна, Васудева и Санкаршана-Баларама.[79]

Здесь также можно провести параллели с кашмирским шиваизмом, основными действиями его божественно игры (лила), выражающимися посредством Шакти, Парамашивы являются: созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие. Первые три можно соотнести с «поддерживающей энергией», деятельность которой связана с наделением и поддержанием существования. Функцию омрачения выполняет майя-шакти, а функцию раскрытия «познающая» и «радующая» энергии.

Содержанием джива-шакти, являются души живых существ, которые стоят на границе между влияниями чит-шакти и майя-шакти. Этим срединным положением обусловлено состояние свободы, которое заключается в выборе того, или иного направления, что обусловливает либо освобождение (мокша), либо страдание в сансаре. Освобожденное существо преодолевает эту пограничность и становится частью чит-шакти, или сварупа-шакти.[80]

Понимание майи также достаточно схоже в обеих традициях. Несмотря на то, что она «виновница» неведения и двойственности, она не отрывается от Бога как независимое начало, но рассматривается как его энергия. В гаудия-вайшнавизме майя-шакти именуется «внешней» энергией Бога не потому, что она находится вне Бога (т.к. Он есть все), а потому, что она «не обнаруживается там, где Бог обнаруживает свою сущность»[81]. Поэтому она представляет собой энергию заблуждения и двойственности, заставляющую дживу забывать свою истинную природу. Она действует двояко: как материальная и как инструментальная причина «падения» дживы в мир. Тем не менее, как инструментальная причина майя проявляется не только в форме невежества (авидья), но и в форме знания (видья). В качестве видьи она пропускает через себя свет «внутренней» энергии и тем самым облегчает страдание дживы.[82] Майя в гаудии есть двойник и одновременно антипод Радхи: Радха – свет, который спасает, майя – тьма, которая порабощает.[83] Шакти в тантре также имеет два противоположных аспекта – сокрывающий (майя-шакти, «энергия иллюзии») и открывающий (видья—шакти, «энергия знания»).[84]

Кроме того, майя-шакти как материальная причина предстает как прадхана или пракрити. Ватман С. описывает процесс манифестации пракрити следующим образом. До появления материя и дживы находятся в «тонком» состоянии теле Махавишну. Он бросает взгляд сострадания к живым существам на материю, в результате чего она выходит из инертного состояния и равновесие гун нарушается. Причем сам он непосредственно не касается пракрити, а посредством особой «отраженной» манифестации своего тела, которая именуется Шива. Вместе со взглядом Махавишну в материю проникают дживы. Дале процесс творения описывается, как в санкхье и йоге, т.е. посредством перечисления 24 таттв. После появления грубых элементов за дело берется Брахма и завершает творение.[85]

В кашмирском шиваизме также используется концепция таттв санкхьи, но к 24 таттвам добавляются еще 11, чтобы связать Абсолютное Сознание (Парасамвит) с пракрити. Майя сотрясается Господом Анантанатхой и начинает ограничивать Абсолютное Сознание до состояния субъекта (пуруша), которому противостоит объект (пракрити). Затем Господь Шриканханатха сотрясает пракрити, тем самым нарушает в ней равновесие гун, что влечет за собой ее дифференциацию и огрубление.[86]

Антропологические следствия

Есть существенное отличие антропологий гаудия-вайшнавизма и кашмирского шиваизма. Для первой традиции неприемлемо утверждать абсолютное тождество дживы и Бога в силу диалогичности бхакти. Джива не есть отражение Брахмана. Джива и Бог единораздельны. Единство обусловлено их единосущием и общей природой. Раздельность обусловлено количественными различиями. Бог и джива соотносятся, как целое и часть. Дживы есть «отделенные части» (вибхиннамша) Бхагавана, в отличие от Его «собственных частей» (свамша) – аватар.[87] «Частичность» дживы не эмпирическая (вьявахарика), а метафизическая (парамартхика), поэтому она сохраняется даже при достижении мокши. Живое существо не равно Богу, но лишь подобно Ему.[88]

Эту позицию не принимает кашмирский шиваизм, утверждая свой абсолютный монизм (парадвайта). Несмотря на то, что путь бхакти имеет важное значение, диалогичность не играет существенной роли, т.к. поклонение нацелено на реализацию тождества с Абсолютным Сознанием.  Как пишет Пандит Б.Н., окончательное освобождение – это «состояние совершенного и абсолютного единства»[89].

Поскольку для гаудии отличность дживы (души) от Бога не эмпирическая, а метафизическая, поэтому она сохраняется даже при достижении мокши. Живое существо не равно Богу, но лишь подобно Ему. В противном случае невозможна любовь (бхакти) дживы и Бога, т.к. предполагает наличие субъекта и объекта любви. Кашмирский шиваизм же считает, что джива и есть в своей сущности Бог, Абсолютное Сознание, поэтому окончательное освобождение – это состояние совершенного и абсолютного единства. Еще одним отличие двух традиций является вопрос личностности Бога. Для традиции гаудия Бог есть личность, для кашмирского шиваизма это не так, однако для последнего Он не является совсем безличным, как у Шанкары. Здесь возникает сложность в трактовке понятия личности. Ее можно рассматривать катафатически и апофатически. Катафатически она характеризуется самосознанием, волей, разумом и чувствами. Все эти атрибуты приписываются и Шиве, и Кришне. В кашмирском шиваизме обычно говорится о противопоставлении одушевленного (аджада) и неодушевленного (джада), что касается наличия и отсутствия самосознания. Одушевленным Брахман (Шива) становится благодаря своей Шакти, которая является направленностью Сознания на самое себя. В гаудия-вайшнавизме шакти имеет функцию «квалификатора» или «различителя», а Бог в своей сущности (сварупа) тогда становится «квалифицируемым», т.е. именно шакти наделяет Бога личностными качествами. Т.о., при катафатическом понимании личности противоречий между гаудия-вайшнавизмом и кашмирским шиваизмом нет. Если же подходить апофатически, то о личности мы ничего не можем в строгом смысле сказать, поскольку она не постижима ни рационально, ни чувственно. Она «подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому», который «маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена». Лишь высшее состояние (турья) может раскрыть, либо не раскрыть личность Бога. Таким образом, персональность (или ее отсутствие) Бога постигается только в высшем мистическом опыте.

Можно заключить, что обе традиции пытаются проложить некий «третий путь», избегающие крайности монизма (адвайта) и дуализма (санкхья). Причем это делается посредством схожего инструментария, который можно назвать антиномическим подходом. Для его реализации водится понятие божественной энергии (шакти). Тем не менее, этот «третий путь» в гаудия-вайшнавизме пролегает ближе к дуализму, а в кашмирском шиваизме – к монизму, на что указывают обозначенные выше отличия. Эти отличия в свою очередь существенным образом сказываются на антропологии и сотериологии обеих традиций.

Примечания

[1] Пахомов С.В. Кашмирский шиваизм. // Индийская философия: Энциклопедия. – Москва: Вост. Лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009.

[2] Слово «гаудия» происходит от исторического названия провинции в Восточной Индии — «Гаудадеша», которая располагалась на территории современных Западной Бенгалии и части Бангладеш. Там зародился и получил свое первоначальное распространение гаудия-вайшнавизм.

[3] Пахомов С.В. Проблема идентификации в индуистском тантризме // Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 33. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. С. 54.

[4] Пахомов С. В. Индуистская тантрическая философия. Диссертационная работа на соискание ученой степени кандидата философских наук – СПб., 2001. С. 35.

[5] Sushil Kumar De. Early History of the Vaisnava Faith, p. 28.

[6] Ватман С. Бенгальский вайшнавизм. – СПб., 2005. С. 43.

[7] Ватман, с. 187.

[8] Куларнава-тантра // Каула-тантра-санграха. – М., 2004. С. 102.

[9] Woodroffe J. Shakti and shakta, p. 201.

[10] Сарва-самвадини, 3. Цит. по: Ватман, с. 153.

[11] Пандит Б.Н. Кашмирский шиваизм. – М., 2004. С. 63.

[12] Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. – М., 1983. С. 114.

[13] Ватман, с. 128.

[14] Ватман, с. 129

[15] Лосский В.Н. Богословие света в учении Св. Григория Паламы // По образу и подобию // Боговидение. – М.: АСТ, 2006. С. 588.

[16] Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические, 150, гл. 121. Цит. по: Лосский В.Н. Там же.

[17] Цит. по: Ватман, с. 135

[18] Ватман, с. 128

[19] Ватман, с. 147.

[20] Ватман, с. 147.

[21] Ватман, с. 147

[22] Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. — М.: «Ладомир», 1996. С. 128.

[23] Исаева, 128-129 сс.

[24] Ватман, с. 147.

[25] Костюченко, с. 135.

[26] Исаева, 132-133 сс.

[27] Ватман, 148-149 сс.

[28] Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. – Ирпень, 2005. С. 634.

[29] Там же, с. 635.

[30] Самавая — одна из категорий индийской философской школы вайшешика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической связи (samyoga) придает своим элементам целостность и единство, вне которого они просто не существуют (Лысенко В.Г. Самавая / Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001).

[31] Ватман, 220-221 сс.

[32] Радхакришнан, 636-637 сс.

[33] В его «Анувьякхьяне» (III 82-84) сказано: «У Вишну полнота всех совершенств и отсутствие всего несовершенного; остальное зависит от него — таково верное определение. Независимость всегда у Вишну в отличие от всего прочего — этим обеспечена его свобода от несовершенств; если бы он не был отличен от всего, то не избежал бы участия в несовершенстве. Зависимость же сохраняется даже у освобожденных для полноты [в лестнице] совершенств. Различение есть и среди освобожденных: различенному не стать неразличенным» (цит. по: Костюченко, с. 148).

[34] Исаева, с. 133.

[35] Цит. по: Ватман, с. 127.

[36] Согласно Ватману С., понятие шакти шире, чем понятие энергии, т.к. кроме идеи действия также включает идею потенции, что заставляет добавить в ее значение как моменты аристотелевские дюнамис и энтелехию. Подробнее см.: Ватман, 138-139 сс.

[37] Сарва-самвадини, 3. Цит. по: Ватман, с. 153.

[38] «”Идентичность в различии” или “единство в различии” было последним словом тантр». – Chakravarti P. C. Philosophy of the Tantras. P. 95. Цит. по: Пахомов С. Индуистская тантрическая философия, с. 41.

[39] Пахомов С. Индуистская тантрическая философия, 41-42 сс.

[40] Пандит, с. 49.

[41] Пандит, с. 64.

[42] Новая философская энциклопедия. – М., 2003.

[43] Цит. по: Пандит.

[44] Ватман, с. 199.

[45] Пахомов, с. 79

[46] Ватман, с. 141.

[47] Прабхупада, А.Ч. Бхактиведанта Свами. Шри Чайтанья-Чаритамрита. Ади-лила, том первый (главы 1-7), — Москва: Можайск-Терра, 2003.

[48] Вайшнави, с. 9.

[49] Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. – Ирпень.: Издатель ООО «Радогост», 2005. С. 619.

[50] Вайшнави: Сборник статей. – М., 2005. С. 9.

[51] Цит. по: Ватман, с. 139.

[52] Ватман, с. 140.

[53] Пандит, с. 53.

[54] Цит. по: Ватман, с. 140.

[55] Ватман С.В. Образ олицетворенного женского мирового начала в традициях Запада и Востока / С.В. Ватман // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. — Санкт-Петербург: СПбГУКИ, 2011. — № 1. С. 141.

[56] Там же, с. 142.

[57] Цит. по: Ватман, с. 141.

[58] Цит. по: Ватман, с. 141. В переводе Сыркина: «Его высшее могущество открывается как многообразное…» (Упанишады. — М., 2003. С. 576).

[59] Ватман, с. 142.

[60] Баладева, Говинда-бхашья, 2.1.9.

[61] Ватман, с. 140.

[62] Баладева использует образы из «Мундака-упанишады» (1.1.17): «Как паук выпускает и втягивает [паутину], как из земли появляется трава, как из живого человека [растут] волосы, так все, что здесь [есть], возникает из Нетленного» (цит. по: Ватман, 143).

[63] Сарва-самвадини, 3. Цит. по: Ватман, с. 154.

[64] Цит. по: Ватман, с. 155.

[65] Цит. по: Пандит, 61-62 сс.

[66] Пандит, с. 78.

[67] Пандит, с. 54.

[68] Пандит, с. 64.

[69] Пандит, с. 55.

[70] Пандит, с. 65.

[71] Утпаладева. «Узнавание Ишвары» (Ишварапратьябхиджня карика) [Текст] / Перевод с санскрита и комментарии: А.А. Орлов. – Москва: Ганга/Сватан, 2011. С. 84; Пандит, с. 75.

[72] Цит. по: Пандит, с. 56.

[73] Ватман, с. 157.

[74] Ватман, с. 141.

[75] Ватман, с. 193.

[76] Пандит, с. 83.

[77] Ватман, 193-194 сс.

[78] Ватман, с. 194.

[79] Ватман, с. 141.

[80] Ватман, 197-198 сс.

[81] Ватман, с. 203.

[82] Ватман, с. 202.

[83] Ватман С.В. Образ олицетворенного женского мирового начала в традициях Запада и Востока. С. 143.

[84] Авалон Артур (сэр Джон Вудрофф). Принципы тантрической космогонии. Гирлянда букв: Речь, созидающая вселенную. / Авалон А. – Москва.: Амрита-Русь / Шечен, 2007. С. 178.

[85] Ватман, 205-206 сс.

[86] Пандит, с. 90.

[87] Ватман, с. 200.

[88] Ватман, с. 201.

[89] Пандит, с. 64.

Жаринов Семен